還有一些學者則在指出劉逢祿經學思想的時代局限之外，更多地肯定其正麵的意義。如楊向奎先生在1979年第1期的《清史論叢》上發表的《清代的今文經學》一文中說：
劉逢祿……希望有一個新王來維持這即將崩潰的局麵。“新王”之義意味著革新，有一種新的局麵而重建“大一統”……雖然劉逢祿還沒有一種新社會的藍圖，通過變法以達到新社會的理想……但他的思想體係，是這種思想出現的預備階段。因此，我們說劉逢祿的議論代表了一種新的聲音，雖然他的本意是要挽救這即將這即將傾圮的古廈，但他的呼聲預示了一種新的先進的意識，對於封建社會是一種挽歌了。
楊向奎先生認為劉逢祿經學思想具有本意與所寓含的曆史新意兩個方麵：從本意來說是希望維持清王朝的崩潰局麵，挽救其即將傾圮的命運；從所寓含的曆史新意看，則具有呼喚“新王”以革新的意義，是社會革新思想出現的預備階段，代表著一種新的聲音，預示了一種新的先進的意識。楊向奎先生還指出了劉逢祿的《公羊》學對清代社會發展的影響：“此後，《公羊》學逐步與曆史實際相結合而有所發展。鴉片戰爭後，《公羊》派風起雲湧，談改製、談變法，都是在《公羊》學中找方案，劉逢祿變作提供方案的人。”楊先生的論說較為全麵地看到了劉逢祿經學思想的正負兩個方麵。
另外還有不少人亦承認劉逢祿經學思想具有兩方麵的意義。如台灣出版的台灣大學曆史研究所孫春在的碩士論文《清末的公羊思想》論及劉逢祿，雖然也指責劉逢祿經學有曆史的缺陷，但更多的則是承認其曆史合理性，認為劉逢祿的經學思想沒有改朝換代與排滿的革命思想，這是當時曆史發展的狀況所決定的。同時，他又指出劉逢祿的經學思想有注重現況的改革與重視未來的規劃的積極意義。台灣著名學者韋政通先生在1991年出版的《中國十九世紀思想史（上）》第三章第一節《公羊學的演變及其代表人物》中評述劉逢祿，特別強調其思想所具有的經世的時代意義，他說：
在重建經世之學的前夕，劉逢綠把中國傳統經典中，代表經世意識很強烈的《公羊春秋》提到時代的課題中來，怎麼可能沒有一點時代的意義在其中？更何況劉氏的《公羊何氏釋例》的序文中，就已明白表示……目的就在“用冀持世之美誌”。有了這個意識，到他的弟子龔、魏手中，才能使《公羊》學與經世之學自然合流；有這個心靈的動源，到了清末在內外危機的激蕩中，才能使《公豐》學在思想史上興起巨大的浪潮。
因此，韋政通比較朱熹與劉逢祿的不同，以為朱熹追求的是以心性為主的道德理想，逢祿追求的是“行天子之事，繼王者之跡”的新王理想。“一重內聖，一重外王；一重修身，一重經世”。除了肯定劉逢祿經世的時代意義之外，韋政通先生還指出了劉逢祿經學思想所具有的“批判意識”。這對於呈現衰敗的清王朝而言，無論是經世的新義，還是批評意識，都絕不是僅僅隻有負麵價值的。此說與楊向奎先生、孫春在之說雖然不同，但同樣較為全麵地看到了劉逢祿經學思想的兩個方麵，而重點是肯定其所具有的正麵價值。
當然，正如許多學者所指出的，劉逢祿的經世思想還僅僅停留在對於經學的探究上。如房德鄰的博士論文《儒學的危機與嬗變——康有為與近代儒學》，在其《從常州學派到康有為變法》一節中說：“他和莊存與一樣，終身從事經學研究，是一位經師，不是一位政治家……劉逢祿則恢複漢代今文統緒，探求《公羊》真義，他們的政治主張、社會理想，曲折地反映在他的經學著作中。他們代表著清代今文經學發展的第一階段——學術階段。”陸振嶽也持此說，認為劉逢祿的經學“還沒有涉及時政”（陸振嶽：《劉逢祿的公羊學》，《蘇州大學學報》（哲社版）1992年第3期。），隻承認劉逢祿的經世思想貫穿於其對於群經的研討，但是，還沒有時政上的運用。