二經世致用的價值與局限
劉逢祿的《公羊》學的形成，是社會變化需要的產物，這是沒有疑義的。但是，他的《公羊》學究竟具有怎樣的價值，卻是一個頗有異說的問題，這種疑問較為集中地體現在劉逢祿的經學是否具有經世致用的意義及其評判上。從《公羊》學為代表的今文經學特別講求經世致用而言，劉逢祿的經學也帶有對現實政治的關切與經世致用的精神，他在其代表作《公羊何氏釋例》的序文中，就十分明白地申明，自己治《公羊》學的目的就在於“用冀持世之美誌”。研究劉逢祿經學的論著幾乎都承認這一點，如王家儉在《晚清公羊學的演變與政治改革運動》中就說，“從逢祿書中三十‘釋例’的排列中，可知他除發揮何氏釋例以外，還隱含有一個政治目的。雖於‘張三世’、‘通三統’開始，論及《春秋》王者天下一統之義，但也暗示三王之道實若循環，終則複始，窮則反本，天命所授博，並不限於一姓。最後於‘災異例’內，則更坦然指出：故聖王必畏天命，而重民命”，認為劉逢祿的《公羊》學充滿著對現實政治的深切關注。張廣慶發表的《論清代經今文學群經大義之公羊化——以劉、宋、戴、王、康之論語著作為例》，則說劉逢祿的經學思想具有“與世推移，以應時變”的特點，“《公羊》義例之學，《春秋》經世致用，至是而顯”（林慶彰：《經學研究論叢》第一輯，台灣聖環圖書有限公司，1994年，第308頁。）。
但是，學者們對劉逢祿關注政治的經世致用精神的價值卻有不同的看法。有的學者認為，劉逢祿的經學思想是為清王朝服務。最早提出此說的是章太炎先生，他說：“劉逢祿以《公羊傳》佞諛滿洲，大同之說興，而漢虜無畔界；延及康有為，以孔子為巫師，諸此咎戾，皆漢學屍之。要之，造端吳學，而常州加厲。”（章炳麟：《章太炎全集》第3冊，上海人民出版社，1982年，第481頁。）所謂漢虜無畔界，是指劉逢祿在《春秋公羊經何氏釋例》中關於夷夏、中外的論說。（原文論言：“餘覽《春秋》進黜吳、楚之末，未嚐不歎聖人馭外之意至深且密也。……聖人以中外狎主，承天之運，而反之於禮義，所以成輔相天地之道，而不過於物。……深思其故，曰：中國亦新夷狄也。……故觀於《詩》、《書》，知代周者秦，而周法之壞，雖聖人不可複也。觀於《春秋》，知天之以吳、楚狎主中國，而進黜之義，雖百世不可易也。張三國以治百世，聖人憂悲之心，亦有樂乎此也。”）劉逢祿此說是本《公羊》學的精神，反對以種族、血統來區分中外、夷夏，而從禮義、治亂的角度來區分中外夷夏。所以，他承認吳、楚狎主中國，秦的代周是合於天地之道，含有聖人的治百世之法。劉逢祿此說不過就是《公羊》學本有的夷夏之辨的闡發，章太炎則從反對清朝的民族主義出發，特別強調滿族與漢民族的種族區別。所以，他批判劉逢祿此說，認為這是泯滅了“漢虜畔界”、“佞諛滿清”。盡管章太炎批評的出發點具有推翻清王朝的革命意義，但是，從理論來說這一批評是以狹隘的民族主義來反對具有較多合理成分的《公羊》學的夷夏之辨，並不可取。湯誌鈞發展了章太炎的觀念，他在《清代經今文學的複興》一文中，進一步認為劉逢祿的經學思想是仰承皇帝旨意，為了挽救清王朝的衰世服務的。他說劉逢祿的經學“是仰承皇帝旨意的……所以，他的‘經世’，闡揚《春秋》微言，都是為了使垂衰的清政府轉為‘盛古’”（湯誌鈞：《中國史研究》，1980年第2期，第143頁。）。將劉逢祿視為一個迫切希望求得皇帝重用的，以求“經世”的人物。這就從“經世”方麵，將劉逢祿的經學思想定位在為挽救垂衰的清政府服務上，是與曆史潮流背道而馳的，從而完全否定了劉逢祿經學思想的正麵價值。