（一）世界作為意誌的客體化。
“世界是我的表象”隻是半個真理，完整的真理是世界還是意誌。表象的世界是“現象”的世界，在它之外還有一個世界即作為“自在之物”的意誌。意誌是這世界的內在本質，意誌無處不在的：人有意誌，動物有意誌，植物也有意誌。而意誌的可見性，其表現（客體化）就是人的身體的活動，就是事物的運動，例如，人的牙齒、食道、腸的蠕動就是客體化的饑餓，生殖器就是客體化的性欲；其他象植物的成長，結晶體的形成，磁針指北，石頭落地，地球被太陽吸引，也是意誌的表現。或者說是意誌的客體化。
萬物皆有意誌，意誌離開觀察者被觀察物本身是不存在的。心理的、非生物的、非理性的“自我”是一種盲目的求生存的欲望衝動，即“生存意誌”。這種求生存的意誌就是“自我”的本質而意誌在萬物中則始終是完整的，不能說石頭裏麵是意誌的一小部分，人裏麵是意誌的大部分。但意誌的可見性，意誌客體化的程度則有高低大小之分，可以分為無數的級別，這些級別有如最微弱的晨曦或薄暮和最強烈的目光之間的無限級別，有如最高聲音和最微弱的尾聲之間的無限級別。
意誌客體化的這些級別不是別的，正就是柏拉圖的那些理念。理念隻是自在之物的直接的，因而也是恰如其分的客體性。康德與柏拉圖是西方兩位最偉大的哲人，而自在之物與理念是他們的兩個晦澀的思想結晶。它們兩者的相通之處就是把可見聞的世界認作一種現象，認為該現象本身是虛無的，隻是由於把自己表現於現象中的東西（在一方是自在之物，另一方是理念）時有意義和假借而來的實在性。因此顯然而無須多加證明的是康德和柏拉圖這兩種學說的內在旨趣是完全一樣的。但理念與自在之物並不幹脆就是同一個東西。康德把自在之物規定為是獨立於一切認識形式的，但他並沒有把對於主體是客體這樣一個一切現象（即表象）的“首要的和最普遍的形式”包括在這一切認識形式之中，這樣康德就陷入明顯的矛盾中。而柏拉圖的理念卻必然是客體，是一個被認識了的東西，是一表象；正是由於這一點，理念才有所不同於自在之物。因此，理念隻是擺脫了，更正確些說，隻是尚未進入現象的那些次要形式，也就是未進入我們把它全包括在根據律中的那些形式；但仍保留了那一種最普遍的形式，亦即表象的根本形式，保留了對於主體是客體這形式。
但理念也可以進入那些次要形式（即根據律的那些形式）。當理念落入作為個體的主體的認識中時，它就進入這形式中了。於是，個別的，按根據律而顯現的事物就隻是自在之物（那就是意誌）的一種間接的客體化，在事物和自在之物中間還有理念在。個別的、按根據律呈現的事物，就是理念的開展。理念則在根據律諸形態中被分散為各種各樣的現象，它們對於理念來說是非本質的，隻存在於個體的認識方式中，隻對個體來說是實在的。隻有意誌客體化所有那些級別的本質上的東西才構成理念；所以人類的曆史，事態的層出不窮，時代的變遷，在不同國度、不同世紀中人類生活的複雜形式，這一切都僅僅是理念的顯現的偶然形式，都不屬於理念自身，而隻屬於現象。
（二）認識為意誌服務，直觀是一切證據的最高源泉
認識作用本身根本是屬於較高級別上的意誌的客體化的，而感性、神經、腦髓，也隻是和有機生物的其他部位一樣，都是意誌在它客體性的這一級別上的表現；因此通過這些東西而產生的表象也正是注定要為意誌服務的，是達到它那些現在已經複雜起來的目的的手段（機械工具），是保存一個有著多種需要的生物的手段。所以認識自始以來，並且在其本質上就徹底是可以為意誌服務的。認識照例總是服服帖帖為意誌服務的，認識也是為這種服務而產生的；認識是為意誌長出來的，有如頭都是為軀幹而長出來的一樣。
沒有一種科學是徹頭徹尾都可以證明的，好比一座建築物不可能懸空吊起一樣，科學的一切證明必須還原到一個直觀的，也就是不能再證明的事物，原來反省思維所有的整個世界都是基於並且是立根於這直觀世界的。直觀是一切證據的最高源泉，隻有直接或間接地以直觀為依據才有絕對的真理；並且確信最近的途徑也就是最可靠的途徑，因為一有概念介於其間，就難免不為迷誤所乘。
（三）擺脫意誌的純粹認識主體：審美觀與自失的怡悅