先秦時儒家與諸子地位是平等的，在秦始皇時還因“焚書坑儒”而受到重創，但到漢代，由於董仲舒推揚的關係，也由於儒家思想中有符合漢王朝統治策略的地方，逐漸為統治階層所接受，漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”後，儒家基本上確立了一枝獨秀的地位，期間雖略有反複，但都不能改變儒家代表中華民族傳統文化主流的地位，一直到晚清近代，封建王朝積重難返，儒家思想才在“砸爛孔家店”的口號聲中被排除出統治思想的核心。
（二）道家
道家可以說是中國古代最有影響的哲學學派，也是中國古代思想中最具有想象力的。最早司馬談《論六家要旨》說道家“道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。”《漢書·藝文誌》“諸子略”雲：“道家者流，蓋出於史官，曆記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南麵之術也。”可以看出漢代學者對道家思想的基本把握。
老子是道家的創始人，但對其生卒年及其行事，從《史記》時代就已經不清楚了，“老子者，楚苦縣厲鄉曲仁裏人也，姓李氏，名耳，字桞，周守藏室之史也……或曰：老萊子亦楚人也……或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隱君子也”。司馬遷記載了三個老子，但多為不確定之辭，其中比較傾向於李耳是道家創始人老子，時代先於孔子。
對於《史記》的記載，後來學者看法不一，尤其近代以來，對這一問題的爭論更為熱烈。胡適、馬敘倫等繼承司馬遷的說法，梁啟超、馮友蘭、顧頡剛等認為老子其人應當在在孔子之後，唐蘭則主張老聃與孔子同時。錢穆認為老子應在戰國晚期，不但晚於孔子，而且晚於莊子。考證文章雖多，但也沒有特別確鑿的證據與比較可信的結論，老子好像還是那個騎青牛出關的神秘老者的形象。
今傳本《老子》分上下篇，約五千餘言。估計最早的《老子》出現在春秋末年或戰國初年，字數篇章與今本都有不同。《老子》文本在傳衍過程中不斷經過人們加工、編排、整理、豐富，逐步形成了今本的麵貌。在流傳過程中，也產生了西漢河上公《老子注》，三國魏國王弼的《老子注》等著名的注本。
近幾十年來有關《老子》的重要考古出土發現，推進了學者對《老子》一書的認識。1973年，湖南長沙馬王堆三號漢墓出土的帛書《老子》甲乙兩種抄本，均是《德經》在前，《道經》在後，部分章次、文字不同於今本，分屬戰國末年、西漢初年。1993年，湖北荊門郭店一號楚墓出土《老子》甲乙丙三組，章序與今本、帛書本有較大出入，文字也有不同，是戰國中期的一種傳本。簡、帛本《老子》的出土，為我們研究《老子》提供了新的材料，也解決了學術史上許多聚訟不已的問題。
老子思想的核心是“道”。《老子》開篇第一章說：“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始。有名萬物之母。故常無欲以觀其妙。常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”如此神秘、玄妙的“道”到底是什麼呢？從《老子》一書來看，“道”首先是宇宙萬物的本原，是“先天地生”（二十五章），“象帝之先”（四章），它雖然無形無名，但卻無窮無盡，是萬物的起源與基礎，就是老子所說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（四十二章）。
老子的道還是一種人生哲學，一種恬淡平和的狀態，樸素寧和，自然順生。人生要“致虛極，守靜篤”，返樸歸真，追求一種恬淡澄明的心理境界與人生境界。要“持而盈之不如其己；揣而銳之不可長保；金玉滿堂莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道”（第九章）。這樣才能順乎自然而存在。
對於社會秩序的安定平和，老子也是強調道的自然無為，“道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定”（三十七章）。無為而治，返本複初，這是老子政治思想的中心。“小國寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿無所乘之。雖有甲兵無所陳之。使民複結繩而用之。甘其食、美其服、安其居、樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞。民至老死不相往來”（八十章），則社會就會達到淳樸無爭、安寧平和的理想境界。
老子以後，道家主要沿兩條道路繼續發展，一條是“無為主義”的政治哲學，就是盛行於戰國和西漢初期的黃老學派，主張“無為而治”，另一條是“任自然”的人生哲學，即對後來產生深遠影響的老莊學派。
莊子的身世情況並不比老子更清楚，雖然《史記》上說得很明確：“莊子者，蒙人也，名周。”但蒙地到底屬於楚國還是宋國，司馬遷也不知道。後來學者的研究也很多，基本上可以判定他是生活在公元前4世紀後半葉到3世紀前半葉，是道的思想在戰國時代的闡發者。
莊子也肯定道在宇宙、社會、人生的本原意義，道是其哲學的基礎和最高範疇，是關於世界起源和本質的觀念。《莊子·大宗師》說：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存。”可見莊子所說的道是在老子對道的闡述的基礎上發展過來的。
但是老子思想的重心之一是政治哲學，莊子則是人類的生命哲學，對於莊子來說，道還有精神方麵的意義，是至人的認識境界，這是老莊不同之處。莊子麵對“人為物役”的社會現實，呼籲打破物對人的約束與阻礙，恢複人的“本性”，最高的境界就是《逍遙遊》中“無待”的境界，即無所依賴、無所對待，是指人的思想、行為不受任何條件的限製，一種絕對的自由境界，如果能夠做到“無己”、“無功”、“無名”，人就可以超脫於世俗的功名利祿、得失禍福，達到真正的自由了。莊子的哲學是一種人生美學，這樣一種超越的、自由的人生境界，強調內在體驗，對後來中國文人的精神追求產生了深遠的影響，文人在現實中不得其用，不能追尋儒家“修齊治平”的理想後，往往在道家（或佛禪）中安頓心靈。道家思想，在傳統思想文化中占據著極重要的地位。
（三）墨家
在先秦諸子中，墨家是獨特的一個流派，其創始人墨翟，人稱墨子，是出身於平民的思想家，這一點不同於儒家、道家、法家等其他諸家，這也直接造成其思想的平民色彩與實用特質。對於墨家的起源，《漢書·藝文誌》“諸子略”說：“墨家者流，蓋出於清廟之守。”“清廟之守”，意思是管理宗廟事務，掌管各種祭祀禮儀，據此可以推測墨家大概也是出於禮儀之官。
司馬談《論六家要旨》說：“墨者亦尚堯、舜道”，《淮南子·要略》雲：“墨子學儒者之業，受孔子之術。”可見墨家與儒家之間的關係，一般認為墨子對儒家學說進行批判和改造從而形成自己的學說，所謂“以為其（指儒家）禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，久服傷身而害事，故背周道而用夏政。”馮友蘭把墨子視作“孔子的第一個反對者”，可以反映墨子在當時的學術地位。墨家既是一個學術派別，同時又是一個嚴密的組織，墨家崇俠尚武，注重實踐，領導者身體力行，而“墨子之門多勇士”（陸賈《新語·思務》），“墨子服役百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵”（《淮南子·泰族訓》），在相當長的時間內影響巨大，與儒家一起成為當時的“顯學”，一重人文理想，一重現世實用，分庭抗禮，《韓非子·顯學》說“世之顯學，儒墨也”，漢代以後，“罷黜百家、獨尊儒術”，墨學才由顯學逐漸變為絕學。
墨家的學術思想比較豐富，關注的問題非常廣泛，從今本《墨子》來看，其中既有墨家基本思想的闡述，又有墨子及其弟子的言行記錄，還有邏輯學與自然科學的成果，以及軍事技術的記錄。墨家的核心思想主要是“兼愛”，是對孔子思想體係的基本觀念“仁”的改造，孔子講“仁”就是愛人，但由於時代與思想的局限，儒家所講的仁愛具有一種先天性的內在矛盾。墨子提倡“兼相愛”，無差別地愛社會上一切人，這樣就可以“強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚”（《墨子·兼愛中》）。在兼愛的基礎上，墨子提出尚賢，“尊尚賢而任使能，不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色。賢者舉而上之，富而貴之，以為官長；不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。”（《墨子·尚賢中》）墨子認為“尚賢”是為政之本，這種平等思想直接衝擊著當時的宗法世襲製度。墨子還主張“尚同”，“上之所是，必皆是之，上之所非，必皆非之”（《墨子·尚同上》），體現出一種中央集權式的統治方式，有組織嚴密、意誌力量集中、效力較高之特點，但不容有個人之自主意識，則是其弊端。戰國時代的頻繁戰亂給人民帶來深重的災難，墨子基於當時的現實提出“非攻”的思想，對於“好攻伐之君”的不義行為提出嚴厲譴責，並身體力行，帶領自己的弟子四處奔走，多次阻止了諸侯國之間相互攻伐的不義戰爭，所以墨子是當時和平主義的真正實踐者。
此外，墨子節用、節葬、非樂等主張也是基於對儒家重禮儀、重禮樂思想的反撥或矯正而提出的，體現出墨家的平民色彩、實用特質，以及對人文理想的疏離。這種對現世實用的注重使墨家學說中發展出邏輯學、自然技術等偏重理性、實在的學問。這在先秦諸子中是獨樹一幟的。
墨子後學分為三支（《莊子·天下》、《韓非子·顯學》略有出入），對墨子學說各有傳承解釋，故而《墨子》一書中《尚賢》、《尚同》、《兼愛》、《非攻》、《節用》、《節葬》、《天誌》等十一篇都分成文字有差異的上、中、下三篇。墨家後來形成兩種傾向（依胡適《先秦名學史》說），一是向以“钜子”為中心的宗教組織演化，一是轉向以技術和邏輯為中心的所謂“別墨”。葛兆光進一步歸結出墨家思想式微的根源，認為墨家傳承的人身依附性和團體封閉性消解了思想層麵的聯係紐帶，墨學對個人要求的嚴苛也起到自我瓦解的作用，另外墨學實用色彩過於濃重淡化了人們對於思想的興趣，激發了對技巧和知識的熱情，從而使得墨子一係思想漸漸消退。
（四）陰陽家
作為一個學術流派的陰陽家，《漢書·藝文誌》“諸子略”說：“陰陽家者流，蓋出於羲、和之官。敬順昊天，曆象日月星辰，敬授民時，此其所長也。及拘者為之，則牽於禁忌，泥於小數，舍人事而任鬼神。”陰陽家源出於天文曆法之官，司馬談《論六家要旨》列“陰陽家”為六大學派之首，他們觀天象授曆法於民，促成了陰陽觀念的形成及其係統化，後學則陷入禁忌術數等迷信一路，轉向瑣碎的純技術層麵，逐漸失卻其學說中最核心的思想。
追溯源頭，“陰陽”的概念最早出現時，可能指某種自然現象，自然變化中的兩種功能和力量，類似太陽被遮蔽及日出，山的南麵與背麵等，是一般生活經驗中的具體知識的歸納和概括，後來逐漸用它來表示相互對立的事物和性狀，比如男女、天地、日月、剛柔、寒暑、冷熱等。到《周易》中講“一陰一陽之謂道”（《係辭上》），《老子》中講“萬物負陰而抱陽，衝氣以為和”（《老子》第四十二章），陰陽已經不再是具體的天象、地形，陰陽成為古人對宇宙萬物兩種相反相成性質的一種抽象，也是宇宙對立統一及思維法則的哲學範疇。有學者認為陰陽是中國古代的一種傳統思維結構，在中國文化發展中影響深遠。
“五行”思想的產生也有一個複雜而長期的過程，古人認為最早見於《尚書·洪範》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”。由於《尚書》文本的複雜性，今人對這一說法多表示懷疑。但洪範五行說在曆史上的影響是巨大的，古人認為，宇宙萬物就是由這五種基本物質構成的，五行中包含著一個非常重要的變動運轉的觀念，這些都體現出古人對宇宙萬物發生發展的認識，也保存了比較原始的科學因素。另一方麵，五行本身也充滿著神秘主義，強調神秘的天人感應。“在五行學說的發展演變過程中，始終有這兩個方麵的因素在起作用，一方麵是神秘的教義，另方麵則是對經驗知識的某種科學的組織、概括和整理。這兩個方麵又交互滲透著。”這些都成為後來諸子思想發展的重要資源。
到戰國時代，陰陽和五行思想漸漸合流，形成一種以“陰陽消息，五行轉移”為理論基礎的觀念模式，並進一步發揮為社會政治論，以陰陽五行來解釋政治社會人生現象。《左傳》、《國語》、《管子》中的一些記載反映了這一變化趨勢，陰陽家的代表，是創為“五德終始”之說的鄒衍。