此外還有見則其國或其邑大旱、大風、大兵者，不再一一備舉。
正如江紹原所雲“對於自然精靈與人鬼這兩大宗能為行人害的東西，在漢前便已經不僅僅乎是腦海中的想象或口上的空談，而是用圖畫——其後更用文字——表現出來。想象和語言之魔力，非不廣大，然一旦有了圖畫和文字為之表現和記載，其力便成為更堅強而永久的。不能想象或口道耳聞麼？看圖畫和文字的表現和記述好了。憑你是誰，看了不由得不信，不驚，不想象，不為與人談論之資。新的表現法一出，舊日十口相傳的信念，生於愚昧恐懼的信念，便如虎生翼，如刀得硎，火熾而薪添，勢非燎原不止。”
盡管征途險象環生，但是人是動物，人長兩條腿就是用來奔走的，遷移行遊是人與生俱來的物性本質。無論是為滿足好奇及逸豫的心理需求也好，抑或為尋覓生存必需生活物質也罷，總之人不能不出行。麵對種種隨時可能降臨的旅途災殃，尤其是形形色色的鬼怪神奸，先民們用來應對災難以及慰藉心靈，最常用的辦法除了武裝自衛之外就是通過一些儀式來預測前途之吉凶，並通過祭祀以祈求皇天後土、祖先以及山川河嶽等各類自然神的護佑。前已有述，祭祀是古代尤其是上古先民社會生活中最為重要的活動，其形式之多，儀式之繁，非兩語三言所能備述，茲就與出行關係密切的祭祀或與祭祀相關的幾種禮俗略加紹介。
二、預卜諏吉
所謂諏吉即選擇吉日，或稱諏日、諏辰、涓吉、擇吉、擇日、選日、克擇、選擇，是一種擇時的方術。古人凡舉大事諸如祭祀、出征、婚嫁、喪葬等都要擇日而行，遺俗流風至今猶存。
諏吉其俗之始，或曰莫知其涯。傳說黃帝考定星曆，建立五行，起陰陽消息，正閏餘；派羲和占日，常儀占月，臾區占星氣，伶倫造律呂,大撓作甲子,隸首作算數,容成作調曆。有學者指出“這些傳說不一定可靠”，並推斷“初原諏吉的開始時間大約是在唐堯時期”，根據是《尚書·堯典》中有“日中星鳥，以殷仲春，日永星火，以正仲夏，宵中星虛，以殷仲秋，“日短星昴，以正仲冬”，“期三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲”之類的記載。若把有關趨吉避凶的選擇都看作是廣義的諏吉的話，那麼諏吉則不止是中國而是整個人類文化共業的一部分，是一種普遍存在的泛文化現象。有人從這一角度立論，把中華擇吉的源頭溯自距今18000年的山頂洞人時代：“早在北京山頂洞人時期，原始人在死者周圍撒上一圈赤鐵礦粉，以紅色代表火，代表生機，代表驅邪。這種以紅色為吉的觀念沿襲了幾千年，帝王宮殿和佛門聖地都以紅色飾牆，作為心理上的‘保護屏’。”如果狹義地理解，隻把諏吉框定在對歲月日時的選擇範圍之內，那麼，諏吉作為一種方術起源大概不能太早，無論如何不可能產生於曆法形成之前。
就目前所見材料而論，晚商甲骨文的諏日卜辭才是真正可信的諏日紀錄。有學者經過對《甲骨文合集》1——13冊所收錄的田獵卜辭進行詳細統計，經量化分析之後指出：諏日觀念的產生始於殷代的後期的廩辛、康丁時期，在殷高宗武丁時代根本就沒有諏日觀念。這一看法未能獲得學術界的一致認可。有人在對上百份武丁時期預卜吉日卜辭統計之後發現“庚日被占為吉的機會是95％”，由此得出結論：“武丁時的貞人，對庚日有著特殊的偏好。乙日、丁日、甲日也可能曾被視為較吉；而丙日、己日和癸日則較為不吉。”這一結論表明在殷高宗武丁時代諏日觀念業已產生。事實上，武丁時代中確有不少諏日卜辭，茲舉《合集》225為證：
〔卜〕，〔爭〕，貞：…〔王占曰〕：吉，其隹…吉，四日戊
此係武丁時期典型的賓組卜辭，“貞”後一字，一般認為與狩獵有關。王國維說此字“從畢從豕，殆《爾雅》所謂彘罟謂之羉者也。”姚孝遂在《甲骨文字詁林》按語中說：“釋‘羉’不可據，字在卜辭動詞”。陳夢家也將之釋為“羉”，不過他主張此字亦當讀為變、畢、搏、薄之類。姑且不管此字讀音如何，僅就字形辭例而言，此字為田獵動詞絕無疑問。本版辭雖殘泐，但憑“吉，其隹（惟）…吉，四日戊”這些殘辭就足以斷定此係商王武丁田獵之擇日卜辭。占辭大意是商王親自察看兆象之後判定，此次占卜所得的是吉兆，四日以後的“戊”日是出行的吉日。由此還可以推定該條殘掉的占卜日期是乙某日。武丁時代類此之諏日卜辭甚夥，不必一一贅舉。要之，有武丁時代已有諏日之舉，諏日觀念的產生絕非始於廩辛、康丁時代。
還有學者不但讚成武丁時代已有諏吉，而且進一步推定殷代“雖無日書之名，而有日書之實。”學者還說：殷代“對於日之吉凶，已有若幹專用之日名以示區別，福日，正日、祥日、日延益之為吉日，醜日、小日為之凶日，已可質言。若後代之忌疾日以及剽日、殺日、四廢日則尚未見。殷代雖無‘日書’之紀錄，而於日辰之吉凶及祈祭禱告諸手續，至為繁賾，淩雜米言，開秦漢以來之先路。”
順便解釋一下“日書”這個概念。古時稱以占候卜筮為業的人為日者，《史記》有《日者列傳》，裴駰題解：“古人占候卜筮，通謂之‘日者’。”所謂“日書”即“日者”之書。日書又有選擇、陰陽、五行、時令、月令、曆書、曆注、曆忌、通書等多種異稱。由前舉甲骨諏日卜辭知，古代諏日始終離不開筮占，但筮占專業性很強，並不是一學就會的。於是“日者”就把各種舉事的吉凶宜忌按歲月日時編排在曆書之中，以供人們選擇，這就是所謂的“日書”。
細說起來，日書又有“月諱”和“日禁”兩種不同類型。把一年分為十二個月，隻講每個月的宜忌者即所謂“月諱”，古代“月令”一類時令書即屬此類，1942年由一幫湖南長沙的“土夫子”在城東郊的子彈庫盜掘出土的戰國楚帛書亦是此類日書。按日旬幹支逐日規定某日可以做什麼某日不可以做什麼，做某事哪些是好日子，哪些是不好的日子，這一類日書被稱為“日禁”，此類日書自1959年以來時有出土，重要者有如下7批：
⑴1981年湖北江陵九店楚墓出土的戰國楚日書；
⑵1980年甘肅天水放馬灘秦墓出土的戰國秦日書；
⑶1975年在湖北雲夢睡虎地秦墓（M1）出土的秦日書。
⑷1977年安徽阜陽雙古堆西漢墓出土的漢文帝時期的日書；
⑸1983－1984年湖北江陵張家山西漢墓（M249）出土的漢初日書；
⑹1973年河北定縣八角廊西漢墓（M40）出土的漢成帝時期的日書；
⑺1959年甘肅武威磨咀子東漢墓（M6）出土的漢成帝時期的日書。
“日書”得名大概始於戰國時代，雲夢睡虎地出土的秦簡《日書》分甲乙兩種，甲種共169簡，乙種共260簡。甲種雙麵書寫，一種單麵書寫。內容包括：叢辰兩種，建除一種，選擇和雜忌等等，乙種最後一簡背麵寫有“日書”二字，當係該書自題書名。
日書的出現，標誌著諏日的格式化、世俗化。原來可任由專家“日官”隨機解釋的占辭至此變成了現成的答案，諏日之事不再神秘，諏日者不必再假“日者”之手。由於日書簡單實用，因而從戰國到明清一直都很流行。
前麵說到商周擇日，據孔老夫子說商周之前的夏代亦有此俗。《禮記·表記》：
“子言之：昔三代明王,皆事天地之神明,無非卜筮之用,不敢以其私褻事上帝。是故不犯日月,不違卜筮。卜筮不相襲也。大事有時日，小事無時日,有筮。外事用剛日,內事用柔日。不違龜筮。”夫子所謂“不犯日月”意即不會衝犯不吉利的日子。“外事用剛日,內事用柔日”就是說祭祀家外的神要用單數日，即天幹中的甲丙戊庚壬日，祭祀家內的神要用雙數日，即乙丁己辛癸日。夏代有無剛日、柔日之說，無從考證，《詩·小雅·吉日》可證夫子所言大概是周代的製度：
吉日維戊，既伯既禱。
田車既好，四牡孔阜。
升彼大阜，從其群醜。
吉日庚午，既差我馬。
獸之所同，麀鹿麌麌。
漆沮之從，天子之所。
此為讚美周宣王田獵之詩，由“吉日維戊”、“吉日庚午”句知，西周不僅如同殷代田獵之前要預卜諏日，戊、庚皆為剛日，與“外事用剛日”的說法正好相合。
諏日自春秋戰國以降，更是蔚為風氣。《史記·日者列傳》褚先生曰……臣為郎時，與太仆待詔為郎者同署，言曰：“孝武帝時，聚會占家問之，某日可取婦乎？五行家曰可，堪輿家曰不可。建除家曰不吉，叢辰家曰大凶，曆家曰小凶，天人家曰小吉,太一家曰大吉。辯訟不決,以狀聞。製曰：‘避諸死忌,以五行為主。’人取五行者也。”從這一段話中可以獲得三點認識：⑴嫁取須擇日。⑵占家已有門派林立。上麵提到地門派就有五行家、堪輿家、建除家，叢辰家、曆家、天人家、太一家等7家。⑶占卜結果互異，令人無所適從。各家相互駁難，競爭激烈，最後勝出者是五行家。
諏日之俗在中國文化中具有極其特殊的意義。曆觀古今，上至王侯將相，下至鬥筲草民，勿論賢愚，流風所披，不受其“惑”者寡矣。王充《論衡·譏日》：“世俗既信歲時，而又信日。舉事若病死災患，大則謂之犯觸歲月，小則謂之不避日禁。歲月之傳既用，日禁之書亦行。世俗之人，委心信之；辯論之士，亦不能定。是以世人舉事，不考於心而合於日，不參於義而致於時。時日之書，眾多非一，略舉較著，明其是非，使信天時之人，將一疑而倍之。夫禍福隨盛衰而至，代謝而然。.……舉事曰凶，人畏凶有效；曰吉，人冀吉有驗。禍福自至，則述前之吉凶，以相戒懼。”不知諏日，被人說得十分可怕，明人胡泰《新刻趨避檢》雲：“子不問卜，自惹災殃；醜不冠帶，主不還鄉……巳不遠行，財物伏藏；亥不嫁取，不利新郎。”所以世人對此所抱的態度常常是不可信其有，也不可信其無。
三、出反告祭
前麵說過，古人出行要祈求皇天後土、祖先以及山川河嶽等各類自然神的護佑，具體做法就是告祭諸神。上古告祭禮非常複雜。孔子的學生曾參曾經就此問題請教過孔子：
孔子曰：‘諸侯適天子必告於祖，奠於禰，冕而出視朝，命祝史告於社稷、宗廟、山川，乃命國家五官，而後行，道而出。告者，五日而遍，過是，非禮也。凡告，用牲幣。反亦如之。
這裏孔子講論的是諸侯朝覲天子將出之時所要進行的一係列告祭活動。主要談了三個問題，一、告祭祖、禰。二、告祭社稷、山川。三、告祭的相關節儀。“告於祖，奠於禰”就是對祖先神祗的告祭。祖即祖廟，禰即親廟，父廟。《周禮·春官·甸祝》：“舍奠於祖廟，禰亦如之。”鄭玄注引鄭司農曰：“禰，父廟。”孫詒讓《周禮正義》引《左傳·襄公十三年》孔疏曰：“禰，近也。於諸廟，父最為近也。”“告於祖，奠於禰”中的告與奠，祖與禰皆互文，即告奠於祖廟與父廟。奠，設也，即設置祭品以祭祀鬼神也。《詩·召南·采蘋》：“於以奠之，宗室牖下。”毛傳：“奠，置也。”《禮記·檀弓下》：“奠以素器，以生者有哀素之心也。”孔穎達疏：“奠謂始死至葬之時祭名。以其時無屍，奠置於地，故謂之奠也。”自“冕而出視朝”以下，談到對自然神祗的告祭。其中“冕出”也涉及到告祭的節儀。“冕”是古代天子、諸侯、卿、大夫等行朝儀、祭禮時所戴的禮帽。古製，不同身份的貴族冕的形製各不相同，《禮記·玉藻》：“裨冕以朝”。漢鄭玄注：“朝天子也裨（pí）冕：公袞，侯伯鷩（bì，雉的一種。即錦雞），子男毳（cuì，鳥獸的細毛。）也。”“袞，山，鷩三冕，皆裳重黼黻（fǔfú），俱十有二等。”所謂“冕而出視朝”即諸侯恭恭敬敬地冕服上朝，以聽國事。“祝史”，是祝官、史官的合稱。
《左傳·昭公十八年》：“郊人助祝史除於國北。”孔穎達疏：“祝史，掌祭祀之官。”“社稷”即土神和穀神的合稱。《國語·魯語上》：“共工氏之伯九有也，其子曰後土，能平九土，故祀以為社。”韋昭注：“社，後土之神也。”稷，五穀之神。《禮記·祭法》：“是故厲山氏之有天下也，其子曰農，能殖百穀；夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。”孔穎達疏：“‘故祀以為稷’者，謂農及棄，皆祀之以配稷之神。”《後漢書》引漢緯書《孝經援神契》曰：“社者，土地之主也。稷者，五穀之長也。”《禮記》及《國語》皆謂共工氏之子曰句龍，為後土官，能平九土，故祀以為社。烈山氏之子曰柱，能植百穀疏，自夏以上祀以為稷，至殷以柱久遠，而堯時棄為後稷，亦植百穀，故廢柱，祀棄為稷。大司農鄭玄說，古者官有大功，則配食其神。故句龍配食於社，棄配食於稷。”“乃命國家五官”之後說到祖道之禮及告祭的日期。五官，即分掌政事的五大夫。諸侯在朝覲之期，將要朝見天子之前，必先置祭品以告於祖禰之廟，恭恭敬敬地冕服上朝以聽國事，命掌祭祀祝史徧告於宗廟、社稷、山川，又戒命國家之五大夫，讓他們各司其職，一切事情安排停當，然後出行。“道而出。”說的是祭道神，道即祖道（詳後）。“告者，五日而遍，過是，非禮也。”意思是說，舉行告祭不得超過五天，宗廟、社稷距離住地不遠，祭禮很快就會完成，至於山川地祇，則有遠有近，對於近者，就到該地告祭，若是遠者，則當望告。望告即望祀，就是遙祭山川地祇，《周禮·地官·牧人》：“望祀，各以其方之色甡（shēn，眾多貌）毛之。”鄭玄注：“望祀五嶽、四鎮、四瀆也。”
《周禮·春官·男巫》：“掌望祀、望衍、授號，旁招以茅。”鄭玄注：“望祀，謂有牲粢盛者。”為何告祭必以五日為期，超過五日即為非禮？孔穎達疏曰：“所以爾者，為先以告廟載遷主。若久留不去，則為非禮，故雲“過是非禮也”。“告廟載遷主”又叫遷廟，古代帝王外出巡狩將行告祭宗廟後有時會將的神主請出，載於車中，以便祭奠。“凡告，用牲幣”說的是告祭的祭品，凡是告祭都要用犧牲和幣帛。“反亦如之”，即外出返回也要告祭祖、禰，告祭的程序一如上述。
上麵孔子講授的是諸侯朝覲天子將出所行之禮，那麼，天子出行將如何哉？《禮記·王製》曰：“天子將出，類乎上帝，宜乎社，造乎禰。諸侯將出，宜乎社，造乎禰。”天子出行，不僅要“宜乎社，造乎禰”，還要“類乎上帝”。何謂“類乎上帝”？孔穎達《禮記正義》雲：“類、宜、造，皆祭名，其禮亡。……此一經論天子巡守之禮也。……“類乎”上帝者，謂祭告天也。”天子出行與諸侯出行祭禮的最重要差別是天子除了“宜乎社，造乎禰”還要“類乎上帝”。也就是說，天子除了告祭祖禰，社稷、山川之外，還要祭告上天。祭祀天帝是天下共主——“天子”的專權，一方諸侯是無權祭祀天帝的。在此附帶解釋一下“天”和“上帝”的問題。按孔穎達正義的解釋“上帝”就是“上天”，“上天”就是“上帝”。然就甲骨卜辭來看，商人已有“上帝”和“天”這些觀念，但殷人所說的“天”、“帝”與周人所說的“天”、“帝”有很大差別。“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，有一個以日月風雨為其臣工使者的帝廷。上帝之令風雨、降福禍是以天象示其恩威，而天象中風雨之調順實為農業生產的條件。所以殷人的上帝雖也保佑戰爭，而其主要的實質是農業生產的神。先公先王可以上賓於天，上帝對於時王可以降禍福、示諾否，但上帝與人王並無血統關係。”