這種溫馨讓西方人人豔羨，英國著名人類學家馬林諾夫斯基曾說：“中國的舊式家庭，對於一切見解正確的人類學者一定是可以羨慕的對象——幾乎是可以崇拜的對象，因為它在許多方麵，曾是那般優美。”
勿庸置疑的是，在曆史的發展進程中，這一倫理製度最終變成了專製統治者束縛甚至欺壓被統治者的工具，所以如此，大應該是這種倫理製度的本質所決定的。這種倫理製度的本質就是為了強調“尊卑有等，上下有序”。這種關於“等”和“序”的劃分不可否認有合理的一麵，但也有不合理的一麵；既有順乎自然的一麵，也有逆於自然的一麵。這“順”和“逆”就體現在“忠”和“孝”“主”和“從”上。《禮記·祭統》：“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。”而到了董仲舒那裏就進一步衍變成君為主，臣為從，父為主，子為從，夫為主，妻為從。亦即所謂的“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”三綱。這三綱既是社會政治之綱，也是社會人倫之綱。貫徹“三綱五常”的具體線路就是倡導“忠”、“孝”二字。因為孝親與忠君相通，長幼之序與尊卑之等同列，在家行孝，就決無在外為逆之理。《論語·學而》：“有子曰：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與？”子曰：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。”（《孝經·三才章第七》）子曰：“教民親愛，莫善於孝。”
“忠”和“孝”不僅將“三綱五常”作了進一步熔冶，而且將“國”和“家”巧妙而且自然地聯結於此。
“忠”“孝”的基本前提就是絕對服從：臣服從於君，子服從於父。由此生發開去，又有女服從於男，幼服從於長。臣服從於君，君令臣死臣不能不死，忠君、死君的例子在中國曆史上舉不勝舉。子服從於父，父教子亡子不能不亡。
關於古代中國之倫常，曾有學者作過精彩的分析：
人倫是講人與人的相處之道，本是對每一組關係的雙方都有具體的道德要求。古人論家庭關係的理想模式為：父慈，子孝，兄良，弟弟(悌)，夫義，婦聽(見《禮記·禮運》)。在這每一組對應關係中，雖然也有父慈、兄良、夫義的規定，但實際上行為要求的重點卻是落實於後者，即子孝、弟悌、婦聽。
所謂父慈子孝，在現實中，做父親的隻要把子女養大，不管用什麼樣的方法，也不管其待遇是否冷酷、惡劣，就算是盡到了職責，做到了“慈”。而子女之孝，卻有著無數的細則規定，概括而言，叫做“居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴，五者備矣，然後能事親”(《孝經·紀孝行》)。
於是，子女的一切活動均要圍繞父母而進行，唯父母的意誌是從；父母生前是這樣，父母死後也不能改易。非唯如此，即使父母錯待了子女，子女也不得有怨。所謂“孝子之於親，縱受其虐，不敢疾怨”，父兄“若以理屈之，子弟尤當順受”，否則就是不孝。俗話說“天下無不是的父母”，就反映了古代社會中這種被扭曲的孝親之情。孝者，順也，“從命不違曰孝”(見《一切經音義》)。一方麵是“天地之性，人為貴；人之行，莫大於孝”，孝為百行之本；另一方麵則“五刑之屬三千，罪莫大於不孝”(見《孝經》)。
曆代專製統治者無不將孝視作立政治民的綱領，立出孝順的楷模加以表彰，物質獎賞之外，還可載入史冊，流名後世。從《晉書》始立“孝友傳”，此後曆代王朝修史都以“孝行”或“孝義”等名建立專傳，以資顯揚。而在曆代刑法中“十惡不赦”的條目下，“不孝”就是不可赦免的十惡之一。後唐明宗時，滑州掌書記孟升因隱匿母親之喪，被認為是“大不孝”，經大理寺判為流刑，而明宗認為“將其投荒，無如去世”。《二十四孝》中的郭巨為養老母而活埋幼兒，老萊子年過七旬而穿上彩衣扮作嬰幼以娛樂雙親，兩人都因此被譽為大孝，被加載圖冊，被作為楷範而教育後人。但是，如此矯情以表現孝順之德，人也就喪失了其為人的愛之天性。
所謂兄良弟悌，或曰兄友弟恭，實際上也隻是一個“悌”字，即做弟弟的必須時刻意識到自己的身分，尊敬兄長，服從兄長。故在同一輩分的人們中，以年齡長幼論尊卑，表現出道德要求的重點依然是幼輩。金華《鄭氏家範》聲稱：“子孫須恂恂孝友，見兄長，坐必起，行必以序。”北魏時，楊播家中“昆弟相事，有如父子”(《魏書》卷58)，因而受到官方輿論的讚揚。
所謂夫義婦聽，道德的責難更是隻在後者。儒家學者以夫婦為五倫之首，且兼有五倫之道。具體來說，即妻子事丈夫，平日相處，服飾嚴整，有如君臣；飲食侍奉，態度恭敬，有如父子；遇事請示，遵旨而行，有如兄弟；見過能諫，助成其德，有如朋友；唯寢席之交，然後有夫妻之情。可見夫婦之道雖為根本，但夫婦之根本的情卻置於最末，而且微不足道，重要的隻是妻子必須像臣事君、子事父、弟事兄一樣地全麵服從自己的丈夫。封建社會中的婦女，是處在父權、夫權之下的雙重奴隸。古代的已婚婦女有“七去”之條：“不順父母，去；無子，去；淫，去；妒，去；有惡疾，去；多言，去；竊盜，去。”(《大戴禮記·本命》)這七條規定不僅從感情到行為，從言語到舉止，都將婦女嚴厲地看管起來，而且，如果夫妻之間感情不好，或者丈夫有了新歡，丈夫就可以堂而皇之地從中隨意挑出一條為理由，休掉妻子，而妻子對這一切都隻能忍耐接受，她無處申訴，也無法申訴。離婚從來都隻是男人一方的權利。雖然字義解釋說“妻者，齊也，與夫齊禮”(見《白虎通·嫁娶》)，但這隻是就妻子是丈夫的附屬而言，既然是附屬，妻子與丈夫就決不會有平等。丈夫生前可以擁有三妻四妾，而妻子必須有“不妒之德”；丈夫死後，妻子則受到“貞女不事二夫”的觀念的約束。《禮記·內則》明明白白地寫道：“子甚宜其妻，父母不說(悅)，出。”
在“孝”字的要求下，不管父母作為有無道理，做兒子的隻有服從的義務。在此律條下，在古代中國大舞台上不知上演了多少出“棒打鴛鴦”的感天動地的悲劇，從焦仲卿到陸遊。
（二）社會經濟之倫理化
如前所述，家庭對於每一個中國人來說幾乎等同於他的生活的全部，中國人之所以如此仰賴家庭，是中國社會結構及其倫理關係使然，由此不難看出，倫理在中國社會中占據著何等重要的位置。獨特的倫理觀念不僅編織著中國人的感情，更編織著中國的社會經濟。
如前所述，在宗法社會裏，一個宗族的財產是由宗子掌管著的，宗法製度要求在本家之內財產相通。這與西方社會製度有著本質的不同。正如梁漱溟先生所說，西洋近代社會之所以為個人本位者，即因其財產為個人私有，恩如父子而異財；親如夫婦而異財；偶爾通融，仍出以借貸方式；兒子對父母，初無奉養責任；——社會無此觀念，法律無此規定。父母年老而寓居其子之家，應付房租飯費。其子或予以免費，或減收若幹者，非恒例。如同各人有其身體自由一樣，“財產自由”是受國家法律社會觀念所嚴格保障的。
而古代中國是倫理社會，倫理社會的基本特色就是夫婦，父子情如一體，財產是不分的。而且父母在堂，則兄弟等亦不分；祖父在堂，則祖孫三代都不分的；分則視為背理(古時且有禁)——是曰共財之義。不過倫理感情是自然有親疏等差的，而日常生活實以分居為方便；故財不能終共。於是弟兄之間，或近支親族間，便有分財之義。初次是在分居時分財，分居後富者或再度分財於貧者。親戚朋友鄰裏之間，彼此有無相通，是曰通財之義。通財，在原則上是要償還的；蓋其分際又自不同。然而作為周濟不責償，亦正是是極普通情形。還有遇到某種機會，施財亦是一種義務，則大概是倫理上關係最寬泛的了。要之，在經濟上皆彼此顧恤，互相負責；有不然者，群指目以為不義。此外，如許多祭田，義莊，義學等，為宗族間共有財產；如許多社倉，義倉，學田等，為鄉黨間共有財產；大都是作為救濟孤寡貧乏，和補助教育之用。這本是從倫理負責觀念上，產生出來的一種措置和設備，卻與團體生活頗相近似了。
從某一點上來看，這種倫理的經濟生活，隱然亦有似一種共產。不過它不是以一個團體行共產。其相與為共的，視其倫理關係之親疏厚薄為準，愈親厚，愈要共，以次遞減。同時亦要看這財產之大小，財產愈大，將愈為多數人之所共，蓋無力負擔，人亦相諒；既有力量，則所負義務隨之而寬。此所以有“蛇大窟窿大”之諺語。又說“有三家窮親戚不算富，有三家闊親戚不算貧。”
不僅財產不分，中國人更以累世同居為尚。應劭《風俗通義·過譽篇》曰：“凡同居，上也；通有無，次也；讓，其下耳。”據《晉書·儒林列傳·汜毓傳》中說：“濟北盧人汜毓，字稚春。奕世儒素，敦睦九族，客居青州，逮毓七世。時人號其家‘兒無常母，衣無常主。’”隋末唐初的瀛州人劉君良，“四世同居，族兄弟猶同產也，門內鬥粟尺帛無所私。隋大業末，荒饉，妻勸其異居，因易置庭樹鳥雛，令鬥且鳴，家人怪之，妻曰：‘天下亂，禽鳥不相容，況人邪！’君良即與兄弟別處。月餘，密知其計，因斥去妻，曰：‘爾破吾家！’召兄弟流涕以告，更複同居。天下亂，鄉人共依之，眾築為堡，因號義成堡。武德中，深州別駕楊弘業至其居，凡六院共一庖，子弟皆有禮節，歎挹而去。劉君良為了維係大家族，竟休其妻。古代數世同居，被旌表為義門者不知凡幾。《清史稿·卷二十四·本紀二十四》中曾有一串旌表數世同居的名單，其中信州李琳，十五世同居，曾被賜詔旌表門閭。
累世同居見於正史最有名者大概要數江州德安的陳兢一家了，《宋史·卷四百五十六·列傳第二百一十五》有這樣的記載：
陳兢，江州德安人，陳宜都王叔明之後。叔明五世孫兼，唐右補闕。兼生京，秘書少監、集賢院學士，無子，以從子褒為嗣，褒至鹽官令。褒生灌，高安丞。灌孫伯宣，避難泉州，與馬總善注司馬遷《史記》行於世；後遊廬山，因居德安，嚐以著作佐郎召，不起，大順初卒。伯宣子崇為江州長史，益置田園，為家法戒子孫，擇群從掌其事，建書堂教誨之。僖宗時嚐詔旌其門，南唐又為立義門，免其徭役。崇子袞，江州司戶。袞子昉，試奉禮郎。昉家十三世同居，長幼七百口，不畜仆妾，上下姻睦，人無間言。每食，必群坐廣堂，未成人者別為一席。有犬百餘，亦置一槽共食，一犬不至，群犬亦皆不食。建書樓於別墅，延四方之士，肄業者多依焉。鄉裏率化，爭訟稀少。開寶初，平江南，知州張齊上請仍舊免其徭役，從之。昉弟之子鴻。太平興國七年，江南轉運使張齊賢又奏免雜科。兢即鴻之弟。淳化元年，知州康戩又上言兢家常苦食不足，詔本州每歲貸粟二千石。後兢死，其從父弟旭每歲止受貸粟之半，雲省嗇而食，可以及秋成。屬歲儉穀貴，或勸其全受而糶之，可邀善價，旭曰：“朝廷以旭家群從千口，軫其乏食，貸以公粟，豈可見利忘義，為罔上之事乎？”至道初，遣內侍裴愈就賜禦書，還，言旭家孝友儉讓，近於淳古。太宗嚐對近臣言之，參知政事張洎對曰：“旭宗族千餘口，世守家法，孝謹不衰，閨門之內，肅於公府。”且言及旭受貸事。上以遠民義聚，複能固廉節，為之歎息。大中祥符四年，以旭為江州助教。旭卒，弟蘊主家事。天聖元年，又以蘊繼為助教。蘊卒，弟泰主之。泰弟度，太子中舍致仕。從子延賞、可，並舉進士。延賞職方員外郎。
陳旭家千餘口，“每食，必群坐廣堂”，場麵頗為壯觀。令人稱奇的是他家養的百餘條狗，居然也是“一犬不至，群犬亦皆不食。”
比江州陳家還要了得的是河東姚孝子莊的姚氏，據河南《邵氏聞見錄》卷17記載，姚家同居共財二十餘世，“早晚於堂上聚食，男子婦人各行列以坐，小兒席地共食於木槽；飯罷即鎖廚門，無異爨者。男女衣服各一架，不分彼此。有子弟新娶，私市食以遺其妻，妻不受，納於尊長，請杖之。”姚家共財可謂徹底，最有意思的是這家的新媳婦，新郎私下給她買點兒吃的，她覺悟很高，沒有接受，並把買來的食品上交給尊長，還要請求杖責她的老公。
因為共財，所以一般大家族都有族產，族產名義上是合族公有的財產，包括山林、土地、房屋等。除祖先所置並有遺囑規定不許分散、歸子孫共享的那一部分財產以外，族產的來源主要有三：“或獨出於子孫之仕官者，或獨出於子孫之殷富者，或祠下子孫夥議公出者。”（清劉鴻翱《杜盜祭款立碣記》）此外還有把犯了過失的族人財產罰入者。族產中最重要的是可以年年有地租收入的族田。族田又分祭田、義田、學田等，一般都招佃耕種，祭田的地租供祭祀用，義田的地租供賙濟貧困族人用，學田的地租供宗祠辦學用，但三者的區別並不十分嚴格。最早設置族田的是北宋的範仲淹，他在平江（今江蘇蘇州市）購田千餘畝以贍族，使族人貧乏者“日有食，歲有衣，婚娶凶葬皆有贍”（宋錢公輔《義田記》）。朱熹製訂《家禮》，則規定“初立祠堂，則計見田畝，每龕取二十之一，以為祭田。宗子主之，以給祭用。如上世未置田，則合墓下子孫之田，計數而割之，皆立約聞官，不得典賣”。元明以後族田普遍設置，明初方孝孺在《宗儀·睦族》中說：“睦族之法，祠祭之餘複置田，多者數百畝，寡者百餘畝。”實際上有些大族的族田有以千畝計者。由於族田可以緩解貧民的反抗鬥爭，有利於封建統治，所以封建朝廷把購置族田當作“義舉”而大力提倡，對捐資較多的人予以旌表。有些大官富商，也表現得頗為慷慨，如清長洲陸豫齋，一次“割遺產五百畝，為贍族之資”（清錢大昕《陸氏義莊記》），歙縣鮑啟運，先後捐資購置族田一千二百餘畝（《棠樾鮑氏宣忠堂支譜》），歙縣黃履昊也曾“捐銀計一萬六百兩，置田八百八十餘畝”，以“恤族姓之孤貧”（黃質《仁德莊義田舊聞》），廬江章氏更“捐田三千畝贍族”（清魏源《廬江章氏義莊記》）。竹溪沈氏則明文規定族人凡得秀才以上功名及出仕者都要報捐從一兩到五十兩不等的續置祭產之資，現任官要捐銀添置義田：“凡現任四品以上者，歲捐百五十金，七品以上者百金，佐貳減半……有力者聽便”（《竹溪沈氏家乘》）。
茲總括前文：中國宗法製度初始於商，定型於西周。家族不僅是中國社會結構的總骨架，而且是中國文化的基石，古代中國社會就是一個以血緣家族的社會組織為本位的宗法社會，宗法製度是家族製度的擴張和延展。宗法製度的核心是嫡長子繼承製，與立嫡相隨而來的就是分別大宗、小宗，由是而生出宗法及喪服之製，並由是而生出封建子弟之製、廟數之製等。自周之後，統治者以宗法製度綱紀天下，確立尊卑秩序，納上下於道德，由宗法製度而推及倫理政治，而推及中國的社會經濟。
宗法製度由尊尊親親二義出，傳子立嫡是為了消弭天下爭，由此也可以歸結中國文化的基本精神是不爭，用《尚書·堯典》的話來概括就是“協和萬邦。”
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