第七講中國家族製度與中國古代的社會結構
一家族——中國社會結構的總骨架
社會學、文化學的研究從現代觀念出發，將家庭、家族、宗族三者的概念予以區分，所謂家庭就是由婚姻、血緣或收養關係所組成的社會生活的基本單位；所謂家族指以血統關係為基礎而形成的社會組織，包括同一血統的幾輩人；所謂宗族是指擁有共同祖先的人群集合。表現形式為同宗族的親屬成員可以參與同一宗廟祭祖，通常聚居於一地，形成大的聚落，與現代意義上模糊的族群概念頗為仿佛。就我們中國古代社會的情形加以考察，可以發現，家庭與家族在很多情況下是牽混難分的，而宗族的勢力又首先是通過家庭來施行的。從曆史的發展言，當古代的宗族以及家族逐漸走向衰弱時，其影響也依然存留在家庭之中。考慮到一般情況下不會產生誤解，因此，為講述的方便，如無特別需要，就不再將三者加以細致的區分。
古代中國社會是一個以血緣家族的社會組織為本位的宗法社會。宗法社會的組織核心是家族，我們中國的社會結構不同於別國的特出之處就是其家族性，學術界對此問題看法頗為一致，茲將幾位學術大家的相關論述揭舉如下：
梁任公：“吾國社會之組織，以家族為單位，不以個人為單位；所謂家齊而後國治也。”他以旅美華僑為證：“吾遊美洲觀於華僑而益信。彼既脫離其鄉井，以個人資格來居最自由之大都市，顧其所齎來所建設者，仍舍家族製度無他物，且其得以維持社會秩序之一部分者，僅賴此焉。”
嚴複：“異哉！吾中國之社會也。夫天下之群，眾矣，夷考進化之階級，莫不始於圖騰，繼以宗法，而成於國家。……乃還觀吾中國之曆史，本諸可信之載藉，由唐、虞以訖於周，中間二千餘年，皆封建之時代，而所謂宗法，亦於此時最備。其聖人，宗法社會之聖人也；其製度典籍，宗法社會之製度典籍也。”
錢穆：“‘家族’是中國文化的基石，我們幾乎可以說，中國文化，全部都從家族觀念上築起。”
梁漱溟：中國的家族製度在其全部文化中所處的地位之重要，及其根深柢固，亦是世界聞名的。中國老話有“國之本在家”及“積家而成國”之說。在法製上，家就是社會組織的一個基本單位。
陳顧遠：“從來中國社會組織，輕個人而重家族，先家族而後國家。……是以家族本位為中國社會特色之一。”
莊澤宣：“中國與西方有一根本不同點：西方認個人與社會為兩對立之本體，而在中國則以家族為社會生活的重心，消納了這兩方對立的形勢。”
宗法社會的組織核心的是家族。當然也可以反過來說家族的延伸和拓展就成了中國古代社會的乃至國家的基本形態。
據文獻知，至遲從夏朝開始，中國就進入到以血緣家族為組織係統的宗法社會，這種宗法社會組織形式在中國延續了幾千年，在人類社會中形成一種獨特的文化現象。之所以說獨特，主要表現在兩個方麵：其一，古代的中國是“不國之國。”古代的中國與其說是“國”毋寧說是“家”，正如梁漱溟先生所雲“中國之不像國家”。“國家”在古代中國其實就是指朝廷或皇室。許倬雲先生也有此見：中國從漢到清的國家常常是指皇室，與西方近代“主權國家”的概念不同，而有文化（天下）的意識。其二，“家國同構”。古代中國，社會與國家實際上是一個連續體，國家與社會之間很難作出一個清晰的區劃。所謂社會組織實際上是以“家”為核心，漸次擴大到“國”、“天下”的同心圓結構。具體結構形式就是以父家長製家庭為基礎而形成的一套完整宗法組織與政治係統。
為什麼會變成“不國之國”？梁漱溟先生認為問題在於中國趨向職業分途，缺乏階級對立：
中國之不像國家，第一可從其缺少國家應有之功能見之。此即從來中國政治上所表見之消極無為。曆代相傳，“不擾民”是其最大信條；“政簡刑清”是其最高理想。富有實際從政經驗，且卓著政績如明代之呂新吾先生(坤)，在其所著《治道篇》上說：“為政之道，以不擾為安，以不取為與，以不害為利，以行所無事為興廢除弊。”
這是心得，不是空話。雖出於一人之筆，卻代表一般意見；不過消極精神，在他筆下表出的格外透徹而已。所以有一副楹聯常見於縣衙門，說“為士為農有暇各勤爾業，或工或商無事休進此門”，知縣號為“親民之官”，猶且以勿相往來詔告民眾，就可想見一切了。
事實上，老百姓與官府之間的交涉，亦隻有納糧、涉訟兩端。河北省民間諺語，說“交了糧、自在王”，意思是：完過錢糧，官府就再管不到我(亦更無其它管製)。至於訟事，你不訴於官，官是不來問你的。不論民刑事件，通常多半是民間自了。近代以前的西洋社會，多數人沒有自由；而昔日之中國人卻可說是自由太多——孫中山先生有此語。古傳“日出而作，日入而息；耕田而食，鑿井而飲；帝力何有於我哉!”或出文想象，未必實有此謠。然而太平有道之世，國與民更仿佛兩想忘，則是中國真情。
這種無為而治，如其不是更早，說它始於西漢總是信而有征的。當時相傳曹參為相而飲酒不治事，汲黯為太守而號曰“臥治”，如此一類有名故事可見。但我們不可就信他們隻是受黃老思想的影響。主要是因為中國倫理本位職業分途的社會構造，於此時慢慢展開，其需要無為而治的形勢，就被明眼人發見了。……
複次，中國之不像國家，又可於其缺乏國際對抗性見之。國家功能，一麵是對內，一麵是對外。中國對內鬆弛，對外亦不緊張。照常例說，國際對抗性之強弱似與其國力大小不無相關。然在中國，國力未嚐不大，而其國際對抗性卻總是淡的，國際對抗性盡缺乏，而仍可無害於其國力之增大。此缺乏國際對抗性，有許多事實可見。——
第一就是疏於國防。例如沿海港口，為國際重要秘密，引水權絕無委諸外人者。內河航行，允準外人充當向導，尤為世界所未聞。清光緒十年(1884)中法之役，法軍航深入閩江，即係由中國海關頒給執照之美國人引水。事載慕爾氏之國際公法，各國學者引為奇談。據說在中國海關注冊為輪船引水者，外國人約占半數。然這不過是其一端；類此不講國防之事例，大約要數出十件八件亦不難。
第二就是戶籍地籍一切國勢調查，中國自己通統說不清。這原是國際對抗的本錢家當，時時要算計檢討，時時要策劃擴充的。自家竟然一切不加清理，足見其無心於此。不知者或以為中國人頭腦知識尚不及此，那便錯了。史稱“蕭何入關，收秦圖籍”，那正是此物。其實早在先秦戰國，便已有之。不過在二千年後，倒不加講究罷了。
第三就是重文輕武，民不習兵，幾於為“無兵之國”。所以我們在第一章中，曾據雷海宗教授《中國文化與中國的兵》一書，所指出之“中國自東漢以降為無兵的文化”，列以為中國文化特征之一(第十二特征)。蓋立國不能無兵；兵在一國之中，例皆有其明確而正當之地位。封建之世，兵與民分，兵為社會上級專業；中國春秋以前，合於此例。近代國家則兵民合一，全國征兵；戰國七雄率趨於此，而秦首為其代表，用是以統一中國。但其後兩千年間，不能一秉此例，而時見變態。所謂變態者：即好人不當兵；當兵的隻有流氓匪棍或且以罪犯充數，演成兵匪不分，軍民相仇之惡劣局麵。此其一。由此而馴至全國之大，無兵可用。有事之時，隻得借重異族外兵，雖以漢唐之盛，屢見不鮮，習為常事。此其二。所謂無兵者，不是沒有兵，是指在此社會中無其確當安排之謂。以中國之地大人多，文化且高於四鄰，而曆史上竟每受異族憑陵，或且被統治，詎非咄咄怪事。無論其積弱之因何在，總不出乎它的文化。看它的文化非不高，而偏於此一大問題，少有確當安排，則謂之“無兵的文化”，謂其積弱正坐此，抑有何不可·頗有學者不同意雷說(對於雷氏中國無兵之說，論者多不同意，《思想與時代》月刊有張其昀教授《二千年來我國之兵役與兵製》一文，即其一。)從曆史引出許多證據，以明其不然。其實至多不過證明常態變態相間互見，固不能把變態否認掉。中國曆史原多往複之象，盡管未曾一變到底，而變態之發見不亦盡夠嚴重了嗎·即此已盡足顯示其文化之特殊，有大可注意論究者在。在這裏則至少見出國際對抗性之特弱，與其大有可觀之國力(地大、人多、文化高)，絕不相稱。
最後，則從中國人傳統觀念中極度缺乏國家觀念，而總愛說“天下”，更見出其缺乏國際對抗性，見出其完全不像國家。於此，梁任公先生言之甚早。
夫國家也者，對待之名辭也。標名某國，是必對於他國然後可得見；猶對他人，始見有我也。……非有國而不愛，不名為國，故無所用其愛。……外族入主而受之者，等是以天下人治天下事而已。既無他國相對峙，則固當如是。
其向外對抗之觀念甚微薄，故向內之特別固結亦不甚感其必要。就此點而論，謂中國人不好組織國家也可，謂中國人不能組織國家也可。無論為不好或不能，要之國家主義與吾人夙不相習，則彰彰甚也。此種反國家主義，或超國家主義，深入人心；以二千年來曆史校之，得失蓋參半。常被異族蹂躪，是其失也；蹂躪我者不久便同化，是其得也。最後總結算，所得猶足償所失而有餘。蓋其結果，常增加“中國人”之組成分子，而其所謂“天下”之內容，乃日益擴大也。歐洲迄今大小數十國，而我則久成一體，蓋此之由。
像今天我們常說的“國家”、“社會”等等，原非傳統觀念中所有，而是海通以後新輸入的觀念。舊用“國家”兩字，並不代表今天這涵義，大致是指朝廷或皇室而說。……
有人說：“曆史上中國的發展，是作為一個世界以發展的，而不是作為一個國家。這話大體是不錯的。
對照曆史，此語雖不無鑿枘之處，但其仔細思量，又不能不說“這話大體是不錯的”。就國家功能而言，中國從商周時代就有“殷八師”、“西六師”、“成周八師”之說，且不說傳世文獻，在出土材料中關於古代軍製的材料也有不少，例如周金文的禹鼎、舀鼎、小克鼎等。然正如雷海宗先生說：“所謂無兵者，不是沒有兵，是指在此社會中無其確當安排之謂”，統治者“缺乏國際對抗”的意思。原因是自帝王到庶民都缺乏明確的國家觀念。自帝王到庶民所關心的是自己的家庭、家族或宗族。庶民大多不能心係天下，一是沒可能，二是沒必要。帝王關心家庭、家族、宗族就等於關心國家、關心天下。因為，古代中國社會是“家國同構”，帝王以“天下為家”。帝王自家既沒有一個明確的國家概念，也沒有一個明確的國家疆域，隻是說：“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣。”事實上這個“天下“頗具有伸縮性，所以林語堂先生說“曆史上中國的發展，是作為一個世界以發展的”。如有可能，每一個天子帝王未嚐不願意囊括四海，並吞八荒。說中國文化具有封閉性特征也好，說中國文化具有開放性特征也罷，怎樣說都有道理。以一隅為“天下”，類乎坐井觀天，庶不免“河伯”之譏，可謂封閉。以“天下為家”，又孕育出“四海之內皆兄弟”，“協和萬邦”的文化理念，又具有無窮的包容性、融合性，可謂開放。古以君權為神所授，故稱帝王為“天子”。周代毛公鼎銘亦曰“丕顯文、武，皇天引厭厥德，配我有周，膺受大命。”《詩·大雅·江漢》：“明明天子，令聞不已。”《史記·五帝本紀》：“於是，帝堯老，命舜攝行天子之政，以觀天命。”《禮記·曲禮下》曰：“君天下曰天子。”既然是“天子”，自當以“天下為家”。故此，中國古代帝王便把“天下”（國家）作為自己一家的私產去經營，並希望世代相傳，萬年永保。據說中國曆史上第一個“家天下”的是大禹。南宋學者王應麟的《三字經》即有“夏傳子，家天下”之語，此說本於《禮記·禮運》：“今大道既隱，天下為家。”鄭玄注：“傳位於子。”《漢書·蓋寬饒傳》：“五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢。”“天子”是天子家之家長，又，天下是天子家之天下，這樣一來，天子自然也就是天下人之家長了。所以，治理天下首先是天子家的家事，然後才是“天下人”之“天下事”。《書·禹貢》：“錫土姓，祗台德先，不距朕行，五百裏甸服。”周襄王謂晉文公曰：“昔我先王之有天下也，規方千裏，以為甸服，以供上帝、山川、百神之祀，以備百姓兆民之用，以待不庭不虞之患；其餘以均分公侯伯子男，使各有寧宇，以順及天地，無逢其災害。”古代中國小到一個核心家庭，大到整個國家社會，其表現形式，組織結構，無不與“家族”有關。由核心小家庭到“天下大家族”，漸進發展成為係統嚴密的宗法社會，此乃中國社會之於人類社會的一大發明。
與宗法社會組織相適應的就是宗法製度以及與此相關的一係列倫理政治。下麵就此問題略作陳述。
二宗法製度——家族製度的擴張和延展
先說說宗法社會這個“宗”字。宗，本指祭祀祖先之廟，後引申為宗族、同族，所謂宗法亦即宗族之法。是參與同一宗廟祭祖的親屬成員用以維係親情、並在宗族內部區分尊卑長幼、並規定繼承秩序以及不同地位的宗族成員各自不同的權力和義務的法則。這套法則的核心意義就是借助於這種確認宗族成員身分的方法，調節統治階級內部關係，從而達到維護貴族世襲統治的目的。
前已述及，中國社會實際上是一個個不同的家族的集合體。宗法製度實際上就是中國社會的具體組織法則。要想進一步了解古代中國的社會組織形態就有必要對其組織法則——宗法製度加以剖析。
宗法製度的最重要特征可從以下三方麵來認識。
（一）嫡長子繼承製
宗法製度確立於什麼時代，目前還不易得出十分確切的結論。傳世文獻告訴我們，至遲到西周時代，細致縝密的宗法製度就已確立。由出土材料觀察，宗法製度大概在殷商時代就有了雛形。
宗法製度的核心是嫡長子繼承製。在過去相當長的一段時期內，學術界占主導地位的觀點是“殷以前無嫡庶之製”，認為立子立嫡之製，始於西周，創製於周公。王國維在《殷周製度論》中說：“欲觀周之所以定天下，必自其製度始矣。周人製度之大異於商者，一曰立子立嫡之製，由是而生宗法及喪服之製，並由是而有封建子弟之製，君天子臣諸侯之製。二曰廟數之製。三曰同姓不婚之製。此數者，皆周之所綱紀天下，其旨則在納上下於道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體。周公製作本意實在於此。”宗法製度的特點，不隻是要傳子，在諸子之間還要區分“嫡庶”，所謂區分“嫡庶”就是區分嫡子與庶子。嫡子即正妻所生之子，一般稱嫡子多指嫡長子，《左傳·僖公二十四年》：“以盾為才，固請於公，以為嫡子，而使其三子下之。”《孔子家語》：“公儀仲子嫡子死而立其弟。”之所以要確立宗法製度，就是要在多妻的情況下，對法定配偶的正妻和眾妾在身份上作以明確地區分，正妻位尊，眾妾位卑。也就是要從製度層麵上保證正妻所生的嫡長子的優先繼承權。恰如《春秋·公羊傳》所說：“立子以貴不以長，立嫡以長不以賢。”這樣一來，諸子之間在出生時就已經排好了繼承順序，從而可以避免在王位繼承問題上的兄弟鬩牆，正可謂：“蓋天下之利莫如定，其大害莫如爭。任天者定，任人者爭，定之於天，爭乃不生。”
隨著越來越多的甲骨卜辭的出土，王國維的這一結論的可靠性越來越受到人們的質疑。最近的研究成果表明，王位繼承的傳子之製在殷高宗武丁的時代業已確立，從甲骨卜辭來看，商王祭祀先祖就已存在重直係輕旁係的事實，這證明立長立嫡之法在商代已有它的根蒂。不僅如此，甲骨文中還有“介祖”、“多介祖”、“介母”、“多介母”、“介父”、“多介父”、“介兄”、“多介兄”、“介子”、“多介子”之稱，例如：
於多介祖戊。《甲骨文合集》2096
貞不隹多介父。《甲骨文合集》2339
貞侑於多介兄。《甲骨文合集》2926
貞侑於多介母。《甲骨文合集》140
侑犬於父辛多介子。《甲骨文合集》816
與“介”相對的是表示直係的“帝”。文字學家認為介子、介兄、介父、介母、介祖等親屬稱謂中的“介”有“副”的意思，如使者之副稱“介”，次卿稱“介卿”，古書習見。《禮記·曾子問》即稱庶子為“介子”。《禮記·內則》稱塚子以外諸子之婦為“介婦”。裘錫圭先生指出：卜辭親屬稱謂中所見“介”字應與此同例，與“嫡庶”的“庶”意義十分相近。由卜辭為證，商代應該就有嫡長子繼承製的可能，文獻中關於商紂王如何取得王位的故事也能證明這一點。《史記·殷本紀》記載：“帝乙長子曰微子啟，啟母賤，不得嗣。少子辛，辛母正後，辛為嗣。帝乙崩，子辛立，是為帝辛，天子謂之紂”。《呂氏春秋·當務》則說：“紂之同母三人，其長曰微子啟，其次曰中衍，其次曰受德。受德乃紂也，甚少矣。紂母之生微子啟與中衍也，尚為妾，已而為妻而生紂。紂之父、紂之母欲置微子啟以為太子，太史據法而爭之曰：‘有妻之子，而不可置妾之子。’紂故為後。用法若此，不若無法。”二書說法略有不同，但強調商代末年立嗣已經優先考慮嫡子這一點則是一致的。以後周代立嫡立長之製，實際上是承襲商製而更為嚴格。商代嫡子繼承王位，庶子則被分封。微子啟即被封於微。《史記·殷本紀》說商代王子受封，以國為姓，有殷氏、來氏、宋氏、空桐氏、稚氏、北殷氏、目夷氏等。周代封建子弟，君天子，臣諸侯，也是承襲商製而更加擴大。周人與商人相比，是個後進部族，但也很早就產生了宗法製度。《詩·大雅·公劉》提到公劉率領周人遷居豳地，周人“宗之君之”。雖然那時周族還處於氏族社會末期，但氏族首長的職位已父子相傳，而且出現了宗統和君統合為一體的趨勢。周人傳子，特別注重嫡長。一些先秦古籍和《史記·周本紀》記載，文王的祖父古公亶父想把才能卓異的少子季曆立為繼承人，但因為季曆上有太伯、仲雍二兄而感到為難，太伯、仲雍於是亡奔荊蠻，季曆這才得立。季曆得立，並非正常現象，而是太伯讓位的結果。這一事件反過來正說明，在正常的情況下，立長子為嗣是理所當然的事。武王伐紂滅商，建立了西周王朝，同時又承襲了包括宗法製度在內的商人文化。為了維護統治秩序，西周統治集團結合本民族原有的習慣，在新的條件下對商代原有的宗法製度又作了進一步的充實和發展，使之更加係統。可以說在西周以及緊接其後的春秋時期，宗法製度已臻於完善，這一階段的宗法製度最為典型，最為嚴密。