人類作為自然界中的一個物種，其經過自然選擇的人類基因理所當然的必須是自私的。因此我們就不難想象也無可非議人類的自私行為，不能否認人一定具有經濟人理論所說的利己行為。類似的，人類也自然而然地會被某些基因決定利他行為的發生。雖然人類的社會關係比任何一種已知的社群生物都要複雜得多，我們不能簡單地直接套用Hamilton法則模型研究人類社會。但是該模型揭示的絕對自私的基因與相對利他的行為之間的關係可以作為人類社會利他主義與利己主義關係的淵源，這是由基因決定的不可打破的“自然秩序”。因此，人類的利他主義與利己主義其實並不存在德國曆史學派所攻擊的“亞當·斯密問題”，利他主義與利己主義並不是矛盾對立到不可共存的。所有的利他行為都是建立在自私利己的深層次根本上實現的，這一點正如亞當·斯密在《道德情操論》早已指出的那樣—同情他人和人們之間的相互同情帶給人們精神上的愉悅與滿足感是促成利他行為發生的動機。此外，即使“當我們看到一根棒子正對著另一個人的腿或手臂就要打下去的時候，我們會自然而然地縮回我們自己的腿和手臂。”⑦然而亞當·斯密同樣指出，這並非是對別人的憐憫與悲憫，而隻是“借由設想和受難者易地而處”地把別人遭受的苦難移位到自己身上。其實質上還是在關心與自己直接相關的事物與利益—自身的痛苦，是打著“利他”旗號的利己行為。這與“自然秩序”下動物基因的絕對自私性與動物行為表達出來的利他性的關係沒有任何本質區別。
當然，人類社會畢竟不同於普通的動物界。人類社會所獨有的社會公德與理念使得人類社會的利他主義與道德同情等變得更加複雜。但從本質上來說，無論“利他”還是“利己”都是基於基因的自然選擇，共同構成人性與“自然秩序”的一部分，二者共同促進人類的進步與社會的發展。同動物界一樣，極端的利己主義與利他主義都是有害的，都不符合“自然秩序”，會被自然淘汰掉而不能長存於自然界的。在這個意義上，利他主義與利己主義都是人類所共同具有的，都是在“自然秩序”的體係下完美地、統一地、動態地共存著的，也都將在“自然秩序”的引導下達成相同的目標—促進人類社會的進步與向前發展。
由此，我們可以得到一個總結性的結論來解釋“亞當·斯密問題”。“利己”是“利他”的內在根本與基礎，“利他”是“利己”在一定條件下的外在表現，“利己”和“利他”都是“自然秩序”不可或缺的一部分；“利己主義”與“利他主義”是對立統一的矛盾關係；二者在表現形式上是相互對立的，但在根本上又是統一在“自然秩序”之下的。在這樣的對立統一的矛盾關係之中，共同推動人類社會的向前發展。
“亞當·斯密問題”的現實意義
“亞當·斯密問題”體現了經濟與道德之間的碰撞，包含了“利他主義”與“利己主義”二者相輔相成、相互促進的關係。如何看待“利己主義”與“利他主義”之間的關係直接影響當今社會主義市場經濟的建設與發展。
我們已經知道道德人與經濟人的利他與利己屬性在當今社會都是必不可少的。那麼辯證地看待“利己主義”與“利他主義”就顯得格外重要。經濟人在自私的利己行為操縱下為社會創造著財富，同時為道德人提供發揮限製功能的空間；道德人在同情的利他行為指導下，對利己主義起到調控與潤滑作用。我們必須正確對待利他主義與利己主義，既要承認利己主義的合理性，並合理利用他人的利己行為實現自己的目的；也要承認利他主義的道德性，鼓勵敬業與奉獻精神；既要拒絕完全的自利行為；也要反對極端的利他主義，努力尋找二者之間的平衡點。在不斷的尋找平衡點的動態過程中深刻體會“自然秩序”的概念，推動社會的發展與經濟的繁榮。
（作者單位：中國政法大學商學院）
【注釋】
①⑦⑧[英]亞當·斯密：《道德情操論》，蔣自強、欽北愚、朱鍾棣等譯，北京：商務印書館，2004年，第5頁，第23頁。
②③[英]亞當·斯密：《國富論》（上冊），郭大力、王亞南譯，北京：商務印書館，2005年，第14頁，第17頁。
④轉引自梁小民：“亞當·斯密問題之解”，《讀書》，1998年第10期，第82～85頁。
⑤⑥[英]亞當·斯密：《道德情操論》，謝宗林譯，北京：中央編譯出版社，2008年，第6頁。。
責編 /於岩（實習）