(二)
自南朝劉宋王朝以後，不少人把範嘩作為中國本土傳播佛教的第一人，對他在佛教史的貢獻大加讚賞。元代《佛祖曆代通載》說：“凡史籍議論釋氏自(範)曄而始。”四在中國所有的曆史書中，範曄的‘後漢書》是最早談論與介紹佛教的。明代學者王世貞更是盛稱範曄“能敘述釋氏而無貶辭”。他讚揚範曄能對佛教進行正麵的肯定的評價，可見範曄對佛教抱有的基本情感。
但筆者認為，範曄的佛學理念，隻是在佛家典籍《法藏碎金錄》中留下了點隻言片語。他說：“小乘執空，反成空病，既取空相，空複為有。此所謂空即是色也。且據三界，名為三有。夫無色界有四空天，列為三有之數。豈非執空相而生空天乎？故範曄所論，謂佛法為空有兼遣之宗，蓋不許著有著空也。”這是範曄對佛教“空”、“有”思想的一點闡釋。意即佛法追求“空”、“有”虛實兩忘的境界，既不貪戀“空”，也不貪戀“有”。隻可惜語句太少，具體無法詳知。
不過如果潛心研讀《後漢書》的一些篇章，它本身就是了解範嘩佛教理論的寶庫。以下結合《後漢書》，進一步深入解讀範嘩的佛教思想及其修養，以使對其了解更加豐富而係統。
第一，範曄具有深厚的佛學專業語言功底，並產生了極大的佛學魅力。長期飽受佛經的熏陶。範曄深厚的佛學語言在《後漢書》中時常體現出來。如《襄楷傳》“浮屠不三宿桑下”語，清人沈銘彝闡釋說：“東漢已有佛書，而‘浮屠’字則始見於此。及楚王英與陶謙兩傳耳。”盡管東漢已有佛經的傳播，但“浮屠”一詞卻最早為範曄所用於《後漢書)中。在《楚王英傳》中，沈銘彝發現的詞彙更多。“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”句，沈銘彝解釋說：“仁祠指佛寺。唐時多以寺為仁祠。權載之詩：‘仁祠訪金碧’是也。溫公《通鑒》以祠為慈，非。”範曄最早使用“仁祠”一詞來指稱“佛寺”。又，《楚王英傳》“其還贖，以助伊蒲塞桑門之盛饌”句，沈銘彝解釋說：“桑門即沙門。《瑞應經》：‘沙門之為道。舍妻子捐棄愛欲也。’”最早用“桑門”來指稱“沙門”。即對和尚的尊稱。句中的“伊蒲塞”，《翻譯名義集》說：“即優婆塞也。中華翻為‘近住’，言受戒行堪近僧住也，或名檀那者。《要覽》曰：‘梵語陀那缽底，唐言施主，今稱檀那，訛陀為檀去缽底留那也。’思《大乘論》雲：‘能破慳吝嫉炻及貧窮下賤苦，故稱陀。後得大富，及能引福德資糧，故稱那。又稱檀越者。檀即施也，此人行施越貧窮海。”這也是最早用“優婆塞”來指稱在家中奉佛的男子，即居士。這樣的例子甚多，不贅舉。
值得關注的是，範嘩的佛教語言，對於佛教修行者產生了不可思議的巨大魅力。《法藏碎金錄》記載說：“吾愛《後漢書》中有‘清心釋累’之言，吾今行此四字而已。內澄諸念漸清，其心外簡諸緣，漸釋其累，過此以往，未能自知。”又說：“‘清心釋累’，予取《後漢書》；‘息業養神’，予取《撣源序》。二句足矣，用不必多。”四在佛教修行者眼裏，範曄的“清心釋累”竟成了四字真言。可以“諸念漸清”、“漸釋其累”，產生神奇的力量。遠非一般的佛教典籍所能比擬。
更神奇的是，相傳高僧神會因讀《後漢書》，忽然領悟浮屠之說。《宋高僧傳》記載：“釋神會，姓高，襄陽人也。年方會學，厥性犉明，從師傳授《五經》，克通幽賾，次尋莊、老，靈府廓然。覽《後漢書》，知浮圖之說，由是於釋教留神，乃無仕進之意。辭親投本府國昌寺顥元法師下出家。”高僧神會因為閱讀《後漢書》，領會了佛教奧義，從此舨依佛門，成為一代名僧。這樁奇特的事，更加體現了《後漢書》無比的佛學魅力。
第二，範嘩熟諳佛典，精通佛教的掌故、物事。他將此不自覺地帶人《後漢書》中。典型的是《後漢書·西南夷·哀牢傳》。其開篇說：
衰牢夷者，其先有婦人名沙壹。居於牢山。嚐捕魚水中，觸沉木，若有感，因懷妊，十月。產子男十人。反沉木化為龍，出水上。沙壹忽聞龍語日：“若為我生子，誇悉何在？”九子見龍諒走。被小子不能去，背龍而坐，龍因舐之。其母鳥語，謂背為九，謂坐為隆，因名子日九隆。及後長大，諸兄以九隆能為父所舐而黠。遂共推以為王。後牢山下有一夫一婦，複生十女子，九隆兄弟皆聚以為妻，後漸相滋長。
這是一段哀牢始祖的誕生神話，與中原的始祖誕生神話母題相差較大。“中國載籍以此哀牢國位置於今雲南西南之永昌，是為此故事相傳之古說，顧自佛教輸入以後，此故事遂為阿育王時代一較大故事之一傍枝，……則明見其將古代之九隆故事與最近輸入的佛教結合之痕跡。”隻可惜無法詳細考證這種結合的痕跡。但它與佛教聖地阿育王時代流傳的故事，則毫無疑問有著密切的關係。
《宸牢傳》中還記載：“有梧桐術華，績以為布，幅廣五尺，潔自不受垢汙。先以覆亡人，然後服之。”日本學者藤田豐八說：“此種風俗，苟非視為同化印度，抑或當時佛教既已傳播此地。”這樣的習慣很顯然也不是內地風俗。而是直接來源於佛國印度。範曄卻對此諳熟，足見其佛學造詣之深，以及對佛教物事的熟悉。