《岡誌》載，王允卿雖為常氏弟子，但卻一味媚俗，加入了連班製的牛街禮拜寺，連班寺眾對他“仰若神明”；而舍蘊善善於講解哲學，曲高和寡，連班寺眾“興致索然”。由此導致了王允卿和舍蘊善之間的一場“性理”之爭，另一常氏弟子安寧宇作為裁判，結果舍蘊善說服了二人。⑧這場辯論說明：（1）常氏弟子在學問水平上有很大的差異，而舍蘊善無疑是其中的佼佼者；（2）常氏弟子中的庸常人物王允卿在連班寺眾中有很高威信，說明連班寺的確在學問水平上很差；（3）獨班製不僅是形式問題，也代表著在教義學上的活力與較高水平。
迨至康熙初年教子胡同清真寺複改獨班製，牛街兩寺的矛盾逐漸激化，“同席共座常起爭端，父子弟兄亦各分各派”，甚至“雖婦人每因爭論班製而憤憤然”，“即街巷中酒徒無賴亦為班而操拳”。①因此遂有“康熙己卯年講班”之舉。
康熙三十八年（1699年）五月初十，以連班掌教白世祥與獨班掌教舍蘊善為首的雙方，相約聚集在改家，“集經於案，焚香立誓”，辯論教義。連班一方的主力是馬君錫，此人是一個自以為是、品行低下的世襲經師，他明知道連班製無根據，但卻聲稱：“真經、聖諭今且高擱。我京都大寺，天下連班之瞻仰，一失足，體麵掃地矣”②。可見，連班一方的出發點不是維護教義，而是維護“臉麵”。而獨班一方的主力是王祥宇、馬心喆、魯騰九，王、魯二人是常氏弟子，馬則是舍氏弟子，即常氏二傳弟子。王允卿雖在連班寺安身，但沒有參加此次辯論。雙方辯論的結果是顯而易見的，連班一方雖拒不認錯，但也铩羽而歸。
講班事件遂告結束，主張連班的牛街禮拜寺仍維持舊製。馬君錫本為“連班助教馬騰雲”之子，乃是屬於三掌教世襲製度的受益者。以他為代表的劣等經師，在寺內爭權奪利，鬧出不少笑話。按《岡誌》記載，到康熙五十九年，在利益各方的角逐下，牛街禮拜寺的掌教增至六人，“六人貪鄙，怠於禮拜，除聚禮外，鮮至寺矣”，甚至發展到“宴起早眠，閑談樹下，而竟日不入寺”；更可惡的是，對喪葬禮儀“視如貿易，若無衣帛之奉，雖極貧之家，不往經營也”③。連班寺的世襲與世俗化，已經使伊斯蘭教到了崩潰的邊緣。由此也就更加確證，常誌美先賢發起的以廢連班、反世襲、革陋俗、興學術為主題的宗教革新運動，實在是切中時弊，功莫大焉。
除推行獨班製以外，常氏弟子可能在北京也進行了“遵經革俗”的活動。《岡誌》載：“岡人馬永和遊學於濟寧十餘年還京，獨班人敬信之”④。他“摘教規錯訛十事”，提出十條改革方案：一、真經首章不可重念；二、站者拿子必脫履成禮；三、不可浴屍念《塔哈》；四、聚禮阿疾訥拜前不可念邦克；五、葬時坯門之外不可念特勒根因；六、早晚拜後念歸正真言不可出指；七、晚拜之後二叩應裁；八、不可食部（疑為“不”）出羔；九、不可食蝦蟹；十、七顆米盡納口中。因為這些主張，他被貶稱為“新興兒”（標新立異者）。但他是否確係常氏門人，尚難以證實。
2．濟南
《經學係傳譜》列名的常氏弟子當中，有兩位濟南人：楊魁元、楊會元。在舍氏弟子當中，也有濟南人金祥雲和黨玉璽。這幾位常氏弟子和再傳弟子，曾經執掌濟南南大寺和北大寺，領濟南伊斯蘭教之潮流。
濟南南大寺作為山東省內最古老的清真寺（創建於元元貞元年，1295年），是明代實行三掌教世襲製的典型官寺模式。據《濟南伊斯蘭教史》，濟南三掌教製於清康熙年之後逐漸消失①，這顯然與常氏弟子的活動有關。據該書所列《濟南清真南大寺曆任教長一覽表》，常氏弟子楊魁元於康熙三十二年（1693年）任南大寺掌教②，而到清康熙五十四年（1715年）時，濟南南大寺抄錄濟寧《永禁三掌教世襲序》並刻碑立石，這是樹立了革除世襲製度的標誌，也充分表現了常誌美思想的影響。
另康熙年間濟南的古行（格底木）與新行（侯都司）之爭，《濟南伊斯蘭教史》和李興華先生《濟南伊斯蘭教研究》一文都斷言“新行”與舍蘊善有關，筆者不能苟同。很明顯，舍氏本人從未在濟南執教，而舍氏門人金祥雲卻曾接任楊魁元擔任主張“古行”的濟南北大寺教長，說明舍氏主張與其師常氏並無根本性的區別。③現存的濟南新行“十一條”主張，多數與北京未經證實的常氏門人馬永和的十條主張相同或類似，其來源不詳。
3．開封
在現有資料裏，開封東大寺可能是反對獨班製、固守連班製最持久、最激烈的地方了。早在明萬曆十四年（1586年），該寺就刻立了《古製連班永遵》碑，明確反對胡登洲及其弟子的獨班製主張。到常誌美及其弟子繼續推進胡登洲經堂教育學派的主張之時，該寺又於清初立《古製連班序》碑。清乾隆四十七年（1782年）該寺的《具甘結碑》則表明了矛盾的進一步激化，開封東大寺訴訟到官府，強令“創建新寺、擅行獨班”者立即拆毀新寺。①在這種強烈反對下，常誌美及其弟子的革新運動未能撼動開封伊斯蘭教的古老傳統。這裏雖然後來也改為了獨班製，但開封東大寺為首的古老的豫東回族伊斯蘭教傳統還是保留了自己的風格，並一直留存至今。綜上所述，北京牛街禮拜寺、濟南南大寺、開封東大寺大致可以代表華北和中原地區伊斯蘭教的古老傳統，常氏及其弟子的革新運動在這些地方都留下了深深的印痕。
結語
本文綜合零散的曆史資料及實地考察，初步提出以下幾點結論：
第一，胡登洲太師開創的經堂教育，不僅是一種教育製度，還伴隨著一種教義學理論和宗教禮儀的革新運動。要之而言，是把內地伊斯蘭教中雜亂的伊斯蘭教義學統攝、回歸到遜尼派主流（具體說是馬突裏迪耶教義學、哈乃菲派教法學）之中。在表現形式上，主張禮儀方麵的獨班製，並發展起了精研認主學的經學傳統。
第二，常誌美先賢是這一理論和禮儀革新運動的最重要承傳人。常誌美先賢的革新活動，其核心是“廢連班、反世襲、革陋俗、興學術”四個主題。其中，前三者是表現為社會行動，最後一個是理論支撐。所謂興學術，是把握伊斯蘭教認主學的“認一論”要旨，站穩遜尼派主流派的中庸立場，主張教（舍勒阿提，禮法層麵）、道（托勒蓋提，性理層麵）相輔的宗教修行道路，並通過經堂教育培養合格的宗教事業接班人。
第三，常氏經學對胡太師經學傳統既有繼承，又有發展。在教義學立場上是完全的繼承，在教學方法、理論研習和社會實踐上則有重要發展。在教學方法是表現為經堂教育山東學派的誕生，其風格是：博而熟，重兼授（阿文與波斯文）；講禮法，順序進；表（理學或凱倆目學）裏（道學或蘇非學）哲學同時講。在理論研習上，表現為對蘇非經學的理解逐漸加深，尤以舍蘊善譯講《昭元秘訣》為代表。在社會實踐上，則表現為推動了華北和中原地區回族伊斯蘭教的變革。
本文的探討，隻是拋磚引玉，對以山東學派為核心的山東、河北、京津及河南、安徽部分地區經學傳統的進一步調查和研究，可能將會揭示這一地區不同於西北地區的獨特特色，有助於我們理解中國回族伊斯蘭教的內部差異和多樣性。