2．連班製與獨班製之爭
連班製與獨班製之爭，乃是明末清初開始的涉及中原和華北伊斯蘭教禮拜儀式的一個重要事件，但至今尚未有專門性的研究。從連班製到獨班製的過渡，不僅是一個形式上的變革，也是從一種不明來源的非主流教義向遜尼派主流教義學和教法學的轉變。
連班製與獨班製的區別，從形式上看是集體禮拜時領拜者（伊瑪目）獨立成班還是站在第一班之內中間位置的問題，茲不贅述。問題是，今天已經不存在的這種“連班製”到底從何而來？為什麼在那個時代有如此大的影響力？雙方除了形式上的差別，是否還有更深層次的理論上的差異呢？
筆者孤陋寡聞，隻在《岡誌》中見到了連班製來源的蛛絲馬跡：
連班之誤，其來久矣。至聖辭世，四賢纘緒，接傳道統。至爾裏十一代孫葛新辭位，教法大亂，異端蜂起，葛新避世莫知所之。後思葛新氏之賢，虛其位以待之，故退為連班。因慕賢人，而廢聖製，失中庸之道，不可宗也。
由這段記載看來，連班製可能是與曆史上的什葉派某一支係有關的。現在的十二伊瑪目派追認的十二代伊瑪目分別是：阿裏—→哈桑—→侯賽因—→阿裏·本·侯賽因—→穆罕默德·巴基爾—→加法爾·撒迪格—→穆薩·卡茲姆—→阿裏·裏達—→穆罕默德·塔基—→阿裏·納基—→哈桑·阿斯卡裏—→穆罕默德·馬赫迪。按照十二伊瑪目派教義，第十二伊瑪目“隱遁”了。但什葉派主流派的形成有一個過程，其間曾經多次分化。據說，第十一伊瑪目歸真後，什葉派曾分化為14至20個左右的宗派。①上文所言“葛新避世莫知所之”（實際是阿裏第十代孫）似乎是指第十二伊瑪目的“隱遁”；“葛新”一名，似乎也可以對應於第十二伊瑪目的稱號之一的“卡伊姆”（擢升者）。由於第十二伊瑪目“隱遁”了，為尊重伊瑪目的權威性，“故退為連班”。但具體什葉派哪一支係有（或曾經有）這樣的主張，尚不清楚。
這種或許有著什葉派根源的“連班製”，曾經是華北和中原（或許更大範圍）回族伊斯蘭教的多數派。有意思的是，根據《岡誌》，對連班製的改革，是由經堂教育的創始人胡登洲太師發起的，“近百年前，天下盡連班也。明萬曆之季，秦中胡、馬（疑為“馮”）、海三氏，首倡改獨班之議，秦人從違各半”。②據傳，胡登洲曾經赴麥加朝覲。他創立的經堂教育製度，很可能還連帶著革除部分地區回族伊斯蘭教中殘存的什葉派禮儀、回歸遜尼派主流的宗教革新運動。如果是這樣的話，就不難理解，這可能是中國回族伊斯蘭教史上的第一次宗教革新運動。到了胡氏數傳弟子常誌美及其弟子舍蘊善的時候，這種“遵經革俗”、“正本清源”的革新特征就更加明顯了。
常誌美先賢是華北和中原地區推動“獨班製”的一位主力。《經學係傳譜》記載，常誌美與濟寧東大寺的分裂即源於連班製與獨班製之爭：
東寺請常先生設義學，館於寺之隔院，五時朝禮未常赴寺，因其以連班為當然故耳。約兩年，眾耆固請詣寺，先生反複示以連班不應，其眾不從，故解館。其眾之半，願遵先生之訓者，修建大寺於西隅。由是二先生同堂授學，而猶勿赴寺，必伺獨班已久，五拜方往焉。
可見，常誌美對待連班還是獨班的問題，是十分慎重和嚴肅的。聯係前文所述他撰寫的《識認大略》來看，這顯然不僅是一個禮儀形式問題，而很可能（在他眼裏）是一個教義學問題。由此也可以說，獨班製可能是胡登洲所開創的經堂教育學派的一個主張和明顯標誌。隨著這一經堂教育學派的傳播和發展，與掌教世襲製相聯係的連班製在中國伊斯蘭教中逐漸消亡了。
3．永禁三掌教世襲
與以上兩點緊密相連的，還有常誌美發起的廢除三掌教世襲的革新運動。清康熙庚戌年（1670年），也就是常誌美歸真的那一年，濟寧西大寺公立了一塊《永禁三掌教世襲序》的石碑，碑文明確指出此問題是“詣於大人教鐸常老師、李老師”並得到二人首肯的。
濟寧西大寺《永禁三掌教世襲序》的內容，是論述遜尼派關於聖統繼承人的主流觀點，計有以下幾點：第一，“至聖後永不降聖”；第二，“掌教之設，所以繼聖而傳教也”；第三，掌教之選擇，“惟賴學行並懋，奉命尊聖者，衍真詮於罔替”；第四，反對世襲製度，“安得拘於胤襲之說，而謂不學無德者，可以冒昧勝任耶！”要知道，胡登洲太師開創的經堂教育製度，首先就對那些世襲的“不學無德者”構成了強大的衝擊。而這一過程，卻一直到民國時期才逐漸完成。
李興華在《北京伊斯蘭教研究》一文中分析，清真寺的世襲掌教製度可能得到明代“官寺製度”的強化，是值得注意的。但是，還有一種可能性，即結合前文對“連班製”的分析，掌教世襲製度也可能有什葉派的影響。今天中國回族伊斯蘭教使用的“伊瑪目”一詞，僅指清真寺教長，與“阿訇”同義；但這不能排除曆史上這個稱呼可能與什葉派的“伊瑪目教義”有一定的關聯。內地回族中流傳的“教門八件元根”，其第四條是“信伊瑪目”，據說帶有穆爾太齊勒教義學派和什葉派教義的影響。我們知道，與遜尼派教義學相比，什葉派教義學更強調“理性”（阿格裏），更多吸收了穆爾太齊勒教義學派的思想。因此，“教門八件元根”很可能是通過什葉派渠道傳播到中國的，也是什葉派教義影響回族伊斯蘭教的一個例證。由此，筆者認為，常誌美主張廢除三掌教製度不是一個孤立的活動，而是與廢除連班製、剔除什葉派影響、樹立遜尼派主流教義學相聯係的一整套革新活動的一個組成部分。
4．改革禮俗
常誌美先賢在濟寧西大寺開學之時，曾提出“約法三章”：第一不寫鼓樂（不為婚禮奏樂者主持婚禮）；第二不站周圍（不為墳坑中四麵掛經文圍坑布者站殯禮）；第三不領蓋德雷（不集體禮齋月蓋德爾夜間的副功拜）。這些改革，有“遵經革俗”的意味，改革的都是不符合伊斯蘭教法的行為。據說部分常氏弟子進一步發展了這方麵的改革，提出了更為係統的“十八條”或“十條”主張。
三、常氏革新運動在各地的影響
常誌美的許多弟子門人從濟寧學成歸來後，都在各自家鄉或開學之地推行常氏的以上各項主張，一時之間，華北、中原各回族聚居區群情激奮、褒貶不一。就現有資料來看，以下幾個地方可以作為例證。
1．北京
傳世的北京牛街清代民間誌書《岡誌》為我們提供了連班製與獨班製之爭的豐富材料。《岡誌》記載，北京的“講班”始於明末，牛街禮拜寺“明崇禎年間，因寺改獨班，有楊、李二姓，誓不從獨，捐資創建（教子胡同清真寺），仍聚連班之眾”。這次改班，應該也是受到胡登洲太師經堂教育學派的影響所致。據《經學係傳譜》，胡登洲二傳弟子馮伯菴的弟子當中，就有一位“行五馬師，京都人氏”。①但這次改革沒有成功，“後西寺（牛街禮拜寺）複改連班，此寺（教子胡同清真寺）遂廢。”
到了清初，獨班製再次影響北京，乃是通過常氏弟子們的活動。據《經學係傳譜》，常氏弟子列名者50人當中，有10人係河北和北京人氏。其中的安寧宇，在《岡誌》中也有記載：“安寧宇，篤誌經典，博通教義。受業於濟寧常老師。為東寺掌教，天下知名。”③他任教子胡同清真寺掌教，應在康熙初年，即“康熙八、九年間，獨班漸盛，張、閆等姓複營建之（教子胡同清真寺），為獨班新寺”④。《岡誌》中還提到其他兩位牛街籍的常氏弟子，一位是馬永和，“遊學於濟寧十餘年還京，獨班人敬信之”⑤；一位是張公越，“負笈遊泊頭、濟寧，投常、李諸師”⑥。除本地常氏弟子以外，《岡誌》中還提到來京執教的至少四位常氏弟子：舍蘊善、王允卿、王祥宇和魯騰九。經過常氏諸弟子的活動，獨班製已經成為北京的主流，“京都十寺九為獨班製，岡上守連班之舊”⑦。而舍蘊善儼然成為獨班製的領袖和代言人，他不僅參與“性理”辯論，還是“康熙己卯年講班”中獨班製一方的領袖。