《講授綱要》繼續說，“《古蘭經》是時代的產物，是阿拉伯半島社會政治經濟的反映（當然，它的經文中夾雜著大量顛倒的、歪曲的反映），它決不是什麼‘天啟’、‘神降’的，而是地地道道的人為作品”（第10頁）。《講授綱要》的編撰者至此算是徹底地完全地表達了其從事《古蘭經》研究的堅定的無產階級政治立場。上述可見，對於研究者而言，自意識形態批判轉向於較為可觀的學術研究的轉變並非一蹴而就，而是一種緩慢的文化適應與文化調適過程。
其次，關於宗教的“鴉片論”、“文化論”以及“與社會主義社會相適應論”。
第一，“鴉片論”。改革開放前，在中國被大多數人視為馬克思主義宗教定義的，除了馬克思關於“宗教是人民的鴉片”的論斷以外，主要是恩格斯寫於1876—1878年的《反杜林論》中的一段話“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式”。至於論及宗教是“麻醉人民的鴉片”，其實質在於它是“幻想的反映”。因此，無論是從功能上還是性質上，宗教都是消極、落後、反動的東西。由於受教條主義思維模式的影響，把馬克思、恩格斯針對當時西歐曆史背景條件而提出的某些觀點，當作放之四海而皆準的絕對教條，認為中國社會主義時期的宗教仍然隻是“麻醉人民的鴉片”，對社會主義社會是有害無益的。自八十年代開始，宗教界和學術界對“鴉片論”展開了激烈的爭論（王雷泉：《世紀之交宗教研究的反思與展望》）。有學者考證在歐洲，馬克思以前的許多教會人士就使用“鴉片”一詞來打比方，那裏的人民也知道鴉片是一種有效的止痛劑。也有人認為，在談及宗教本質時，刪除“異己”、“幻想”等貶詞，揚棄意識形態化的無神論評判。總之，將“鴉片論”作為宗教定義，已經得不到絕大多數研究者的認可。
第二，“文化論”。20世紀80年代初以來，越來越多的學者開始接受“宗教是文化”的觀點。如認為“在人類的文化知識活動領域中，宗教一直是重要的組成部分。在各民族的曆史上，宗教曾對民族的精神、文化、科技、道德、民俗以及生活方式發生過不同程度的影響。……西北有十個少數民族幾乎全部信仰伊斯蘭教。伊斯蘭教雖是外來宗教，但自傳入後，既與中國固有文化相融合，又保持其原有的特點，成為民族文化不可分割的重要組成部分，並且對中華民族的曆史文化，特別在醫藥學、天文學、數學和曆法等方麵作出了巨大貢獻”①。羅竹風、黃心川二位先生，高屋建瓴、具體而微地闡述並初步論述了宗教何以成為人類文化知識領域，以及民族文化不可分割的一部分。同年何光滬於《宗教與世界叢書》“總序”謂，“在構成世界上各種文明的物質生產、組織製度和思想觀念三個層麵中，宗教同第一個層麵相互影響，同第二個層麵相互影響又相互重疊，同第三個層麵既相互影響相互重疊，而且在其中還往往居於深層和核心的地位”（四川人民出版社，1988年）。一時間，以“宗教文化”名義召開的學術會議、創辦的學術刊物以及出版物也如雨後春筍般湧現。
第三，“協調論”。羅竹風主編的《社會主義時期的宗教問題》（上海社會科學院出版社，1987年）一書明確指出：宗教與社會主義社會相協調，應以愛國主義為基礎，以憲法為準繩，而不是以唯物主義為標準，以“消滅”或發揚宗教為目的。協調的基本條件有兩方麵，從宗教方麵說，是愛國守法，積極為社會主義物質文明和精神文明的建設而努力；從黨和政府方麵說，是堅決執行宗教信仰自由政策。協調是雙方的，不協調也是雙方的，宗教能否適應社會主義社會，有賴於宗教界人士和信教群眾的共同努力，也取決於黨和政府認真執行宗教信仰自由政策及社會主義社會的正常發展。就如何理解馬克思關於“宗教是人民的鴉片”，該書認為“鴉片”是對宗教在階級社會中一定條件下所起的消極作用的形象化的比喻，並非宗教的本質；曆史上宗教的作用因時代、社會條件不同而不同，不能一律用“鴉片”來概括；在社會主義時期，更不能用“鴉片”來說明宗教的作用。①上述獨立思考、直率真誠的理性思辨，或許未必盡善盡美，但在23年後的今天讀來，依然擲地有聲。
綜上所述，學術界、宗教界對於宗教研究的轉變是一個漸進的過程，其中各個具體宗教研究領域的發展也不可能整體劃一。下文筆者將聯係伊斯蘭教研究領域的相關具體論著，自宗教學研究視野予以具體分析。
二、1990—1999年：“伊斯蘭威脅論”甚囂塵上20世紀90年代以來，對於伊斯蘭教的政治批判逐漸銷聲匿跡；與此同時，基於宗教學、曆史學、社會學等學科領域的伊斯蘭教研究成果斐然。但是仍然存在極個別學者，囿於學術研究視野的陳舊單一，以及未能及時更新對於伊斯蘭教研究的方法，所以對於伊斯蘭教的基於固有政治立場之上的“意識形態”批判（粗糙的學術批判或者精致的政治批判）不絕如縷。如1995年出版的《伊斯蘭教的蘇非神秘主義》一書的“結束語”說，“神秘主義是人的精神產品，它反過來又成為人們精神生活，甚而是物質生活追求的崇高目標。隨著對它的理論說明的不斷發展，以及為達到此種目標而設計的神秘儀式和功課的不斷充實，它對人們的神秘魅力也就愈來愈大。然而，它終究是人們可以向望（疑係往之筆誤——引者）而又無法折取的虛幻的花朵。伊斯蘭教的蘇非神秘主義正是如此”（金宜久，1995：109）。
此段話不長，旨在強調伊斯蘭教蘇非神秘主義的本質。我們對照上引王雷泉教授的論述也許就明白了作者沒有展開的深意了，“在中國被大多數人視為馬克思主義宗教定義的，除了馬克思關於‘宗教是人民的鴉片’的論斷以外，主要是恩格斯寫於1876—1878年的《反杜林論》中的一段話‘一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式’。至於論及宗教是‘麻醉人民的鴉片’，其實質在於它是‘幻想的反映’。因此，無論是從功能還是性質上，宗教都是消極、落後、反動的東西”（王雷泉：《世紀之交宗教研究的反思與展望》）。恩格斯之所以有上述關於宗教特性的議論，旨在批判杜林關於未來共同社會體係的設想裏“必須除去宗教魔術的一切道具，因此也必須除去膜拜的一切基本組成部分”的不切實際的愚蠢做法。②有趣的是，2002年問世的《中亞蘇非主義史》一書的“結束語”寫道，“經過一千年的發展，蘇非派已經成為中亞穆斯林社會傳統結構的重要組成部分。……蘇非派成員的互助增強了穆斯林的團體意識。由此，蘇非派影響的複雜網絡散步到整個社會，並把他們連接在一起，準備在必要時承受外部的壓力。在某種意義上，蘇非主義與民族主義是連在一起的。‘民族主義代表著一個民族的文化、曆史和個性的總和，而不是一個簡單的政治感覺。’伊斯蘭教喚起中亞人民的民族意識，蘇非派則成了這種民族意識的維護者。因此，僅僅把蘇非派看成是一種宗教派別是不夠的。蘇聯時期的中亞……除了把宗教問題簡單化以外，沒有把蘇非主義與民族主義連在一起認真對待也是失敗的重要原因”（張文德，2002：19）。上述對照可見，申明伊斯蘭教蘇非主義的本質是“虛幻的花朵”，隻是在變相重複100多年前恩格斯關於宗教特性的部分論斷，並未能提供當代讀者對於研究對象的任何新的本質思考。而指出並論述伊斯蘭教蘇非主義與民族主義意識的密切關聯，以及對於中亞穆斯林社會的廣泛影響，對於我們全麵地認識和判斷伊斯蘭教蘇非派的社會功能與曆史地位，均具有積極的意義（擴大而非縮小了我們的認識深度與廣度）。
社會科學文獻出版社出版的《伊斯蘭教與世界政治》一書以“伊斯蘭主義”來稱呼“政治伊斯蘭”或“伊斯蘭政治”，並認為，當代伊斯蘭主義者在遜尼派的代表人物，“主要是作為各國政治反對派的伊斯蘭組織的領袖人物。這部分人不同於烏裏瑪，通常接受的是現代科學文化教育，從未或很少受過傳統的宗教教育。他們企圖建立伊斯蘭法治的國家。這樣的國家又是按照他們自身對伊斯蘭教關於政治、經濟、社會、倫理……的理解而設計的。他們的政治抱負和陰謀、秘密活動，在較高的學曆（有博士、碩士或學士學位）、不錯的職業（工程師、教授、醫師等等）和社會地位的掩護下，很難為人們察覺。……與此同時，一部分當政者為了維護自身的統治或是為了在國民中樹立自身忠於並維護伊斯蘭事業的形象，也會成為伊斯蘭主義的體現者”（金宜久主編，1996：276）。作者此處是說，伊斯蘭主義者的“領軍人物”是接受現代科學文化教育、普遍擁有高學曆的政治反對派；一部分當政者，則是伊斯蘭主義的體現者。
接下來作者又說，“一方麵，遜尼派地區官方的烏裏瑪對伊斯蘭教的熱誠（疑係忱之筆誤——引者），各伊斯蘭國家政府，尤其是石油生產國（沙特、科威特等海灣國家、利比亞等）對伊斯蘭教事業的支持（在世界各地建造清真寺，無償贈送伊斯蘭書籍、雜誌，資助伊斯蘭活動、資助朝覲……），在客觀上有利於伊斯蘭複興，而各國政府為了政治目的而參與的泛伊斯蘭國際組織的活動，本身構成伊斯蘭複興的一個重要方麵。伊斯蘭複興的發展，為伊斯蘭主義提供了可觀的活動市場，大小政客們則在宗教複興的掩護下，乘機兜售其政治主張和政治企圖”（前揭書第277頁）。
作者繼續寫道，“另一方麵，伊斯蘭主義者在以伊斯蘭複興為溫床從事活動的同時，也對伊斯蘭複興起著推波助瀾的作用。為了實現伊斯蘭法治的目的，他們有著不同的策略，使用不同的方法。如前所述，當政者以有組織的政權的形式推行伊斯蘭化（如伊朗、利比亞、巴基斯坦、蘇丹、沙特等），政治反對派則以合法的參加公民選舉和議會鬥爭的手段（如巴基斯坦的伊斯蘭促進會、埃及和約旦的穆斯林兄弟會、阿爾及利亞的伊斯蘭拯救陣線等）或非法的手段（如爆破、暗殺、劫掠、綁架等）以圖達到顛覆、破壞或攫取政權的目的”（前揭書第277頁）。
上述可見，在作者看來，無論是當政者亦或是政治反對派，無論其手段合法與否，其目的皆係企圖“顛覆、破壞或攫取政權”。此種“宗教研究”早已大大越出了“學術研究”的範疇。