異常讀法的分歧：尊貴的《古蘭經》是連續轉達給我們的。而非連續性轉達則不被認為是《古蘭經》，以此在禮拜中誦讀，拜功不被接受；以此誦讀也不能認同為功修，故名“異常讀法”。如在伊本·買斯歐德讀法的《古蘭經》中有關誓言罰贖的章節“當連續齋戒三日”（5∶89）增加了“連續”一詞。在有關偷盜章節中用“你們當割去他們倆的右手”（5∶。在“黃牛章”中，“故你們當連38）替代了“你們當割去他們倆的手”續齋戒有數的若幹日”（5∶184）增加了“連續”一詞。教法學家在異常讀法的證據性方麵有兩點分歧意見：
第一點：這種讀法是應該照此執行的證據。這是伊瑪目艾布·哈尼法和伊瑪目艾哈買德的觀點。他認為這種閱讀方法肯定是在穆聖時期耳聞的，是源自穆聖的解釋性的聖行，是可靠的聖行。否則，穆聖不會允許聖門弟子傳述，也不可能允許聖門弟子沿襲。
因為他們是在《古蘭經》中轉達和謄寫，假如這是聖門弟子的學說，那麼，他們這樣做就是捏造，就是說謊。而聖門弟子是正直的，他們不會以《古蘭經》說謊，也不會以聖訓說謊，也不會以經、訓以外的任何事說謊。
第二點：異常讀法並不是一種證據，也不可依靠。沙斐儀學派和馬立克學派的大多數人都持這種觀點，同時，也是艾哈邁德的傳述意見。公認的意見認為：“異常讀法”不是《古蘭經》本身，聖門弟子也沒有聲明這種異常讀法是聖訓。那麼，它隻可能是聖門弟子的注釋或創製，不能以此為據。
這些分歧造成了各學派教法學家在許多教法律例中的不同，其中包括誓言罰贖是否應“連續”齋戒。哈乃菲派和罕伯勒派明確地將“連續”作為誓言罰贖齋戒的條件，間斷的齋戒不正確。他們將伊本·麥斯歐德的閱讀方法“連續齋戒三日”作為證據。他們稱，這種閱讀方法具有健全聖訓的級別，是由伊本·麥斯歐德傳述的著名聖訓，附加在明文裏是可行的。沙斐儀學派、馬立克學派和伊瑪目艾哈買德在傳述中稱，誓言罰贖齋戒中“連續”並不是條件，當事人可自由地選擇連續齋戒或間斷齋戒。伊本·麥斯歐德的讀法並不是證據，沒必要照此而行，它隻能作為一種延伸的注釋。
斷代聖訓的分歧：教法學家在斷代聖訓的證據性方麵各不相同。其結果是教法學家在源自該斷代聖訓的教法律例中出現分歧。而且，聖訓學家與教法學家對斷代聖訓的定義也各不相同。聖訓學家對斷代聖訓下的定義是：再傳弟子沒有提及傳述聖訓的聖門弟子，便稱：“穆聖說……”這種聖訓被稱作斷代聖訓。因為這種聖訓從穆聖處所傳，卻沒有提及聆聽者。教法學家對斷代聖訓下的定義是：傳述人——無論是再傳弟子或其他人——沒有與穆聖相見而稱，“穆聖說……”。教法原理學家認為的斷代聖訓包括聖訓學家認為的斷代聖訓以及其他聖訓。他們在斷代聖訓的證據性方麵有兩點分歧意見：
第一點：斷代聖訓是一種教法證據。這是哈乃菲學派及馬立克學派的學說，也是來自伊瑪目艾哈買德的傳述。沙斐儀學派的伊瑪目坷曼德也持此觀點。有時哈乃菲學派在發生抵觸時側重於選擇斷代聖訓而非傳述譜係。他們的論據是：許多不出名的聖門弟子傳述了很多他們並沒有親自聆聽的聖訓，沒有任何人否定他們。對此證據的反駁是：再傳弟子及其後人傳述的斷代聖訓與聖門弟子傳述斷代聖訓的比較是有區別的。聖門弟子傳達的斷代聖訓——一些表麵性的除外——是學者們一致接受的。他們被公認為是正直的人，這些聖門弟子隻從其他聖門弟子處傳述聖訓。他們還論證：大多數再傳弟子及三傳弟子都沒有否認他們。穆聖也承認再傳弟子的傳述性。他們反駁說：公正、準確、可靠的聖訓隻有確知或毫無疑義才得到傳述而傳述者堅信此聖訓源自穆聖。
第二點：斷代聖訓不能作為教法證據，除非它從其他途徑得到確認，這是伊瑪目沙斐儀的觀點，伊瑪目沙斐儀在收集聖訓過程中，研究聖訓，純潔聖訓。沒有根據的斷代聖訓無休止地出現，與傳述譜係相悖的斷代聖訓俯拾即是。公正是健全傳述的一個條件，當傳述者不知傳述人時，允許不具名，但必須公正。有可能不具名者並不公正，其傳述便不被接受，直到確知不具名者是誰為止。下列事項之一均可確認斷代聖訓的證據性：
1．有另一條有傳述譜係的聖訓相支持。
2．有另一條其他途徑的斷代聖訓與之相符。
3．有聖門弟子言論的讚同。
4．與大多數學者的學說相一致，學者們以此精神作出教法裁決。
5．隻傳述確信的、著名的聖訓的再傳弟子傳述的斷代聖訓。或有健全的依據，如伊瑪目沙斐儀的弟子賽義德·本·穆薩布和紮希裏傳述的斷代聖訓。這些聖訓經其他渠道驗證都屬健全的、有依據的聖訓。
這些分歧引起了教法學家在一些教法律例中的不一致。這些分歧出現在一些以斷代聖訓為證據的律例中。沙斐儀反對這些律例，而眾人都照此執行，這些律例與他們的任何一種證據都不相左。出現分歧的律例有：
1．責打的最高限度方麵的分歧。
2．因奸非罪而禁止結婚的分歧。
3．接受抵押品的人以抵押品獲益的分歧。
4．禮拜中大笑壞小淨的分歧。
5．自願齋戒壞後，還補齋戒的必然性方麵的分歧。因聖訓說：“還補相當的日子。”
6．撫摸婦女壞小淨的分歧。因斷代聖訓說：“穆聖曾吻他的妻子，然後沒有做小淨而禮拜。”
諸如此類的很多例子都表明教法學家分歧的原因在於斷代聖訓的證據性特征方麵，而非其他任何原因。
三、分歧的原因與教法原理學的關係
事實上，教法原理學在消除頹唐的、無根據的、與立法者的初衷或伊斯蘭教法宗旨不協調的、與我們的信仰原理和基礎不相適應的分歧原因的過程中作出了建設性的貢獻。因此，教法原理是防止無病呻吟的屏障，是懸掛在試圖溶一己私欲於真主法度者頭上的一柄利劍，他們妄想以此混淆視聽、動搖教法原理，把他們的陰謀置於教法之中，極盡詆毀之能事，妄圖播下分歧與矛盾的種子，教法原理學是妄圖詆毀《古蘭經》聖訓者麵前一道不可逾越的屏障。教法原理學的原則及製度是衡量各種律例、意見、分歧、教律的天平，它能幫助這一領域的當事人和功修者辨別美好與醜惡的價值取向。“泡沫終將無影無蹤，隻有有益於人類的事物才會永存大地。”
我們可就此舉例：在伊曆二世紀，出現了一種危險的異端和迷誤的傾向。這種異端和傾向企圖坍塌伊斯蘭的柱石之——聖訓。他們否認聖訓的證據性，他們所持的證據是：真主已經完美了《古蘭經》，他說：“今天，我已成全了你們的宗教……”（5，4）“我在經典裏沒有遺漏任何事物。”（6，38）“我曾降示這部經典，闡明萬事”（16，89）伊瑪目沙斐儀撰寫了《法源論綱》及其他教法原理著作，詳細論述了聖訓的證據性特征以及在立法中的地位，駁斥了否認聖訓造成的混淆、錯覺和虛妄，確定了聖訓這種教法原理。穆斯林大眾對聖訓的證據性一致認可，沒有任何人膽敢否認或違背。別有用心的那夥人在曆史上沒有留下任何影響，曆史也不屑記住那個團夥及其鼓吹者的名稱。
另一方麵，教法原理學使得教法學家的分歧井然有序並協調了這些分歧，限定了分歧的範圍。教法原理學是教法學家各種分歧的仲裁，它說明了各學派伊瑪目與教法學家的不同是建立在各教法學派的律例賴以成立的原則和基礎的不同之上。這並不是無益的宗派主義和盲目的仿效，教法原理學的每章每節都可以說明這點。無論是立法淵源，或是對經、訓明文的理解，或是對《古蘭經》、聖訓的注釋，或是對相悖證據的研究方麵，都能驗證教法學家們忠誠的舉意、虔誠的功修，在教法的推論、演繹和創製中極力於取悅真主。
我們以伊斯蘭長老伊本·泰米葉的一段話作為討論這些分歧原因的結束語，他說：“穆斯林應首先服從真主及其使者以及信士——猶如《古蘭經》所述——特別是那些繼承了列聖遺產的學者們，真主使他們燦若星辰，以他們作為黑暗的陸地與海洋中的指南。穆斯林大眾向往他們的引導和真知灼見。在穆聖被派遣之前，每個民族的學者都有其宣泄私憤的一麵。穆斯林與此不同，他們的學者是穆斯林大眾中的精英，是伊斯蘭教中真主使者的繼承人。他們複興了失傳的聖行。《古蘭經》以他們的努力而編纂成冊，他們僅以《古蘭經》而行；《古蘭經》以他們而陳述，他們僅以《古蘭經》而言。”教法枝節中的分歧沒有傷害伊斯蘭教，不會分裂其完整性，也不會分散其力量。而在信仰和教法原理方麵的分歧是非常危險的。感讚真主，這種現象沒有發生。假如我們看到極端的宗派主義和分裂主義，那麼，各學派的伊瑪目是無辜的，猶如狼之無辜於優蘇福的血一樣（見《古蘭經》優蘇福章）。其原因首先應歸咎於他們對教法的無知，其次是對各教法學派伊瑪目的生平和觀點不了解。第三是妄圖分裂伊斯蘭教的外來勢力的侵蝕。祈求偉大的真主讓我們精通伊斯蘭教法，賦予我們有益的知識，讓我們從他的教誨中獲益，啟迪我們以正確的言行與舉止。