現在我們麵前的假說就是：教會的選擇使某些基因的頻率受到相應一致的改變，我們知道，人類的基因對人體神經係統、感覺係統以及內分泌係統的功能作出程序規定，從而也幾乎必然影響學習過程，基因製約著某些行為的成熟過程和其他行為的學習規則，宗教行為中的下列因子，很可能是由行為發展程序和學習規則所定型的：亂倫禁忌、一般禁忌、外族恐怖、神聖和褻瀆的簡單二分法、鋪張聲勢、等級統治製度、對領袖人物的畢恭畢敬、迷信領袖人物的超凡魅力、迷信戰利品以及狂喜或失神體驗等，所有這些活動有助於劃定一個社會群體的界線，並以絕對無疑的忠誠把它的成員結合在一起，我們的假說要求有這麼一些約束力的存在，同時要求這些約束力有一個生理學的基礎，而且也有一個遺傳根源，這一假說意味著教會的選擇是受一連串事態所影響的，在一代之間，這些事態從基因開始，通過生理學達到受製約的學習活動。
根據這個假說，基因頻率本身反過來被一係列不同選擇--教會的、生態學的和遺傳學的--所改變，那些能夠不斷提高信教的生存和繁衍的宗教活動，將會遺留下一些生理學上的控製調節手段，而在一代人之間，這些手段會有利於上述活動的普及，規定這些手段的基因，也會受到特別的垂顧，由於在個體的發展中，宗教活動和基因有比較大的距離，因而在文化進化中，兩者的差異可能變得很大，甚至某些群體，如舍克族人有可能采用某種在一代或幾代人之間能降低遺傳適應性的宗教常規，但在經過許多代以後，這些基本的基因將由於屈從而付出代價，整個人口將會降低，其他一些基因，由於主宰著某些機製，以抗拒由於文化進化而出現的適應性減退，將居於主導地位，而這些異乎常情的宗教活動也就逐漸消失了，這樣，文化就無情地考驗著占統治地位的基因，但所有這一切不過是用一套基因來代替另一套基因而已。
如果我們隻就生態學和遺傳學的層次來考察宗教的作用，那麼這種關於基因和文化間相互作用的假說既可以得到證明，也可以遭到反駁，而生態學角度的考察是最容易理解的，我們隻需問道；每種宗教活動對個體或部落的福祉有些什麼影響？這種活動在曆史上是怎麼起源的，並且是在什麼樣的環境條件下產生的？如果這種相互關係的確是代表了對某種必然性的反應，或者在許多代之間提高了社會的效率，那麼它就和相互作用的假說相符合，如果這種相互關係與設想中的大相徑庭，甚至不能以一種相對簡單而合理的方式與生殖適應性相聯係，上述假說就很難成立，最後，通過發展心理學所揭示的、受遺傳程序控製的各種學習製約因素，也必須證明是與宗教活動中的主要潮流相一致的，如果不一致，這個假說也是可疑的，在這種情況下有理由設想：文化進化可能隻是摹擬了遺傳進化在理論上所預言的模式。
為了要就充分廣泛的一係列題目進行研究探討，必須將宗教行為的定義加以擴大，以包括巫術和某些被奉若神明的部落儀節，以及圍繞神話構成的更為精致的信仰，我們相信，在這樣一步之後，有關的證據仍然是和基因文化相互作用假說相一致的，在宗教史上與之相抵觸的事件是不多的。
讓我們先考察一下宗教儀式，對羅侖茲－廷伯根個體生態學的最初的熱情，推動一些社會科學家對人類的禮儀和動物通訊行為進行了一番類比，但是這種比較，從最好的方麵看，也是欠準確的，大多數動物的表現隻是一些不連續的信號，傳達著有限的意義，它們相當於手勢、麵部表情和人類非語言交際中的原始聲響，有少數一些動物的表現，如求仍的複雜形式和鳥類的交尾等等，是如此精致而給人深刻印象，有些動物學家偶爾也把它們稱之為儀式，但是，即使在這種情況下，比較也會令人產生誤解，人類的大多數儀式，具有一種超乎直接信號價值的東西，正如迪爾凱姆所強調指出的，人類的儀式不僅標誌出社團的道德價值，並且對它們加以強調和確認，使之具有更大的活力。
宗教的神聖儀式是人類所特有的，它們的初級形式與巫術有關，是企圖操縱自然力和鬼神的一種積極嚐試，從西歐洞穴中所發現的舊石器時代的藝術中，看得出人們對狩獵動物特別關注．有很多場麵表現矛和箭插入了獵物的驅體，有些圖畫描繪人們化裝成動物在跳舞，或者在動物麵前俯首站立，也許宗教儀式的功能正是一種交感巫術，它根源於這樣一種想法，即想象中的事情終於也會在實際中發生。這種期待性的行為，可與動物的意向性運動相比，而這種意向性運動，在進化過程中往往被儀式化，變成一種交際信號。蜜蜂的來回搖擺舞蹈動作，實際上是從蜂房到食物間飛行路線的一種小規模預演，作為"8"字形舞蹈的中間動作的"直跑"，在方向和時間延續上的變化，實際上是隨真正飛行中方向和時間的變化而改變的，原始人對於這些複雜的動物行為的意義，應該是容易理解的，巫術過去是，在某些社會中現在仍然是。由某些特殊的人物來施行的，他們有的叫作巫師，有的則術士，或者叫巫醫，人們相信，隻有他們才具備與自然界中超自然力量打交道的秘密知識力量。正因為如此，他們的影響有時會超過部落的首領。
正如人類學家拉帕波特在最近就這個題目所發表的評論中指出的，宗教神聖儀式，看來是以直接的和生物學上有利的方式為原始社會的交流和表現提供服務的，儀式能提供有關部落和家庭力最與財富的信息，在新幾內亞的馬林人中，並沒有頭人或首領在戰爭期間強迫別人效忠，而是由一群人跳起一種儀式性的舞蹈，個人則通過參加這種舞蹈來表明他是否願意給予軍事上的支持，這種群體聯合的力量是根據參加人員的數目來決定的，在更為高級的社會中，軍事檢閱運用國家宗教的設施和儀式加以裝點，也是為了相同的目的，西北海岸印地安人有名的大宴賓客的儀式，使個人有機會通過他們用來招待賓客的東西來炫耀他們的財富，這樣，首領人物就能進一步鼓動本族人去創造更多的財富，從而擴大家族的力量。
儀式也有助於使人與人的相互關係正規化，否則往往會造成含糊或錯誤的印象，成年禮是最好的例子，男孩子由童年進入成年時，從生理和心理上講都是逐漸而緩慢的，常有這種情況，當一個人應該象成人一樣作出反應時，他卻表現出十足的孩於氣，反之亦然，這就使社會很難把這樣一個人明確地歸於兒童或成人，成年禮就能消除這種模糊不清，把一個連續漸進的過程，武斷地變成一個一分為二、明確無疑的過程，這種禮儀也能加強青年人與接納他的成人群體之間的聯係。
人們的頭腦傾向於用二分法去處理問題，這也表現在巫術之中，社會科學家，加羅伯特?萊文，基思?托馬斯和莫尼卡?威爾遜等人，對巫術的心理原因研究進行了出色的重建，他們的研究表明，巫術的直接動因一部分是情感上的，一部分是理性上的，在一切社會中，巫師所處的地位，或者是治病，或者是念咒，隻要他的作用沒有受到懷疑和挑戰，他和他的家族親人，就享有愈來愈大的權勢，如果他的作為不僅是有益的，而且通過儀式受到認可，他們就對社會的精誠團結作出了貢獻。這樣，巫術製度化在生物學上的好處就一清二楚了。
對行巫者的搜捕，即對巫術的反對，是一種更令人迷惑不解的現象，對於我們的理論探討是很有意義的挑戰。為什麼人們常常會聲稱自己著了魔，或宣布社會遭了巫術，而到鄰居中搜尋邪惡的超自然力量？驅魔法和宗教法庭中對異端的審訊，是和巫術一樣複雜和重要的現象，但它們的動機卻根源於個體對私利的追求。在英格蘭都鐸王朝（1485－1603）斯圖亞特王朝（1603-1649，1660-1714）時期。對行巫者的搜捕風靡一時，許多曆史文獻記載了這一事實，在這個時期以前（1560-1680），天主教會為信教的公民提供了一整套周密細致的儀式係統，以避免邪靈和惡咒的傷害，無主教會事實上實行了一整套合法的巫術，但是，宗教改革取消了這種心理上的保護作用，新教的牧師們一方麵譴責老教的陳規舊習，另一方麵又肯定有妖術的存在，由於喪失了禮儀上的反措施，著了魔的人就轉而反對、搜捕行巫者，除了公開指控他們，還企圖置之死地。
對當時法庭記錄的深入研究，說明在這種迫害後麵，有一種更為深刻的動機，這裏有一個典型的案例：原告拒絕了一個貧窮婦女乞求施舍的要求後，遭遇到個人的不幸，例如歉收或家中親人死亡，原告通過把罪責歸於乞討者而達到了兩個目的。首先，他深信不疑他的麻煩和不幸是由乞討者引起的，因而采取了直接行動，這樣做出於對某種邏輯的順從，認定被懷疑的女巫的插手是和他的個人災禍有關的，第二種動機卻是十分微妙而不易加以證明的。
托馬斯認為：
憎惡感和責任感之間的衝突，產生了某種矛盾心理，驅使人們把門外的乞討者粗暴地趕走，但死後又受著良心譴責的折磨，這種隨之而來的罪責感，成為指控巫術的肥沃土壤，因為災害事件的發生很容易被視為是行巫者的一種報複行為。對行巫者的指控，往往產生於這樣一種社會心理態勢，即該社會對於應該如付對待不能自立生存的成員，已經沒有一個明確的看法。這種態勢反映了兩種並存而對立的主張之間在道義上的衝突--一種主張認為，不工作者不得食，而另一種看法則認為，富人周濟窮人是善舉。
因此，在把這種進退兩難的情況轉變為對惡鬼邪靈宣戰時，原告也就對這種實際上更為自私的行動，找到了某些可以自圓其說的理由。
在肯尼亞的尼安桑幹人中，對於行巫者的認定，往往不是通過正式的批露，而是借助於流言蜚語，尼安桑幹人的頭目們，包括家長、長老、頭人以及法庭審判員，一般對巫術的故事持否定態度，往往通過協商和仲裁來解決爭端，由於程序很不嚴格，個別的人就可以鑽空子。散布謠言，進行指控，以達到他們個人的目的。
巫術以及其他形式的法術，由於與日常生活的實際問題密切相關，這就通常使它們與較高級的"真正的"宗教互相區別開了。多數學者都遵循迪爾凱姆的看法，把神聖的東西，也就是宗教的核心，和世俗的東西，即巫術和日常生活中見到的東西，互相區別開來，把一個程序和某種說法神聖化，肯定它是不容置疑的，如果有人敢於違背，就會受到懲罰，例如，在印度教有關創世的神話中，那些與自己的等級以外的人結婚的人，死後將去地獄般的雅瑪國，在那裏被迫去擁抱火紅熾熱的人體形象，神聖的東西與世俗的東西是如此地截然不同，即使是在言談之中錯用，造成了混淆，也會構成一種犯罪，神聖的儀式，引起一種敬畏之情，一種超乎人類理解的情感活動。
這種極端形式的認可，隻賦予那些能服務於群體生死攸關的利益的行為和教條，經過舉行神聖的儀式以後，個人就準備作出最大的努力和自我們犧牲，通過行話的考驗、特製服飾的裝點、神聖的舞蹈動作，以及那些與情感中樞密切合拍的音樂刺激之後，這個人就被一種宗教經驗所轉化，信者準備停當，重申對部落和家族的忠誠，行善好施，奉獻一生，或者狩獵，或者參戰，都要為上帝和國家流血犧牲，正如約翰?斐費所說的，過去的情況正是如此：
在行禮的儀式中，他們所相信和確認的東西，祖先所留下的權威和傳統，統統彙集到一個白熱而明亮的焦點上，原先是由巫師在篝火旁的人群中，魂靈附身般地裝神弄鬼，以後就逐漸發展成為大祭司和輔祭們從高高在上的祭壇上，向著人群排演壯觀的典禮。人們唱著讚歌，哼著聖詩，一遍又一遍地口中唸唸有詞，拖著有板有眼的嗓門，每行每句都押著韻腳。隨著音樂的抑揚頓挫和節奏的起伏回蕩，構成了一幅壯麗的音樂背景場麵。帶著麵具的舞蹈者，按著音樂及歌詞的節拍，扮演著天神和英雄人物。觀禮者隨著節律搖擺者著身軀，不時哼著規定的禮儀應對語。
今天的宗教儀式也仍舊如此，不過稍微更劃分精致一些，也不是那麼吵鬧嘈雜了，羅馬天主教裏現代的傳統派異端，以及新教的福音奮興運動，目的都在於抵消腐蝕性的世俗化社會過程，要求回複到古老的形式，在社會主流的所謂"好"人中，情感上最令人信服的美德，仍舊是不加思索和毫無保留地對集團意誌的馴服效忠，在第一次十字軍東、征時，戰鬥的口號是"上帝的意旨"（Deusvuff），當代的口號卻是"耶穌就是答案"，實質完全相同，隻要上帝的旨意實現，就不管要采取什麼行動，道路如何艱辛，當人們祀奉上帝時，最終的受益者（雖然不一定被人意識到），卻是部落成員的達爾文式的進化適應性，現在我們必須探討這樣一個問題：看來人們似乎樂於接受思想意識的灌輸，這是不是一種有神經學根據的學習規律？它是不是也通過部落間的競爭進化而成？