本節所列舉的認識論意義上的範疇，即是空（菩薩）潛在地包含著的一切，也即菩薩包含著五蘊、十八界、十二緣起和四聖諦等。佛教哲學認為五蘊、十八界、十二緣起和四聖諦等這些規則體係，並不合適於菩薩，佛教哲學也不需要這些規則來論述菩薩的存在。如果將這些規則體係應用於菩薩，將是一種非法的僭越。由此，佛教哲學通過“無”的否定，即以現象學的懸擱與還原的方法，把該括起來的都括起來，把該否定的都否定，中止原有層麵上的活動——中止判斷（懸擱），而追問出它的“是”來。當人們把一切經驗的、科學的知識都括去之後，留下的是最純粹的、最嚴格意義上的“事物”——菩薩。這時人們無所得，人們所知道的隻是它存在，以及它通過時空形式對人們顯現的現象。但“無”否定了一切思維構造起來的知識，並不是絕對相反或排斥，不是對被否定者的全盤否定，與之割斷一切聯係，而是“異”，與被否定者有別而已。如否定五蘊，隻是認為菩薩的性質異於五蘊的性質，也即它具有五蘊之外的其他性質。並且通過這一否定，而揭露出菩薩中所包含的一切，使人們認識到菩薩的意義就在於菩薩的方式中，必須通過菩薩的方式去追問菩薩的意義。
再有，從《心經》開端“觀自在菩薩”至“以無所得故，菩提薩埵”為止，《心經》完成了對菩薩的表述。這一表述體現為本體論哲學上黑格爾式的圓圈運動。從這一表述中我們可以看出，菩薩從自身出發，自己規定自己，自己展開自己，極大地豐富了自身的內容，而實現了自我發展和自我創造。但在這一展開過程中又不斷地否定自身，不斷地揚棄這種否定而返回自身。它表現為當向前表述的同時，其實也是向後的倒退。所以，當認識到菩薩是“無”，也就是回溯到根據，回溯到原始的和真正的東西。這即黑格爾所說的：“這個最後的東西，即根據，也是最初的東西所從而發生的那個東西，它首先作為直接的東西出現”黑格爾著，楊之一譯.邏輯學（上卷）[M].北京：商務印書館，1981：56.。菩薩既是佛教哲學的起點，也是終點。所以，“無”的否定從一個側麵上說是在追問菩薩的意義，但菩薩的具體含義隻是到了這一節的終結時，才能得到最具體的把握。反映出菩薩雖然是最抽象的，但它同時又是最豐富的。而“無”的否定具有辯證的否定特征，揭示了佛教“溯本追源”式的追問方法，它使本體論辯證法與認識論達到統一。佛教哲學正是通過這樣的動態過程被建構出來，同時又反映出《心經》與邏輯學的相同點。因此，《心經》是“是”的辯證運動邏輯學。
而由本節的論述我們還可以推測，也許當時的古印度有一些哲學派別，認為人的心靈是一個十分複雜的觀念集合體，心靈的本質由知識構成。而經中對五蘊、十八界、十二緣起和四聖諦的否定，意味著大乘佛教為了得到確定的、清楚的和明白的知識，主張人們必須拋開一切成見，即一切被認為真實的那些假設，從思維開始，從思維出發達到確實可靠的東西，作為“純潔”的開端。所以，《心經》中通過“無”的否定，心沒有了任何規定或內容，它與身體完全不同，無論是樣式上還是本性上都完全不同，而保持了自身的純粹性。由此，人們沒法為菩薩建立起一套知識體係，並通過這套知識體係來認識它，佛教哲學“是”論就不是知識論。