第五章公共理性與政治合法性
從某種意義上說，共同生活在一起的人們都會麵臨著合法性這樣一個問題，因為共同生活在一起的人們都需要某種形式的規範來引導和製約共同體中每一個人的行為，並且規範本身不可避免地會遇到自身的合法性和正當性問題。人們總是會去追問規範自身的形成和來源，這種追問本身涉及的恰恰就是我們這裏所說的合法性與正當性問題，尤其是隨著社會分工和複雜化程度的提高並且在社會中形成了專門進行管理和統治的階層之後，政治合法性問題也將變得更加地突出和迫切。我們可以說，一部社會政治生活的發展史就是一部政治合法性證明不斷轉換的曆史。在轉換過程中，每種合法性證明總會表現出鮮明的時代特征和自己的個性特征。同樣確定無疑的是，一定時期的思維方式和社會發展曆史特征必然會影響甚至決定著此時期人們提供合法性證明的形式和方式，也提供著合法性證明所需要的正義觀念的基礎。從一種嚴格的意義上說，政治合法性與政治正當性兩者所指向的層麵並非完全一致，一般而言，政治正當性與政治合法性相比涉及的是更為基本的深層次問題，政治合法性按其通常的理解僅僅與人們的外在行為是否符合既定的規範相關，政治正當性則與規範本身是否具有正當性或正義性相關。當然，如果我們承認存在著自然法或理性命令之類的事物，並由此來判斷政治規範本身是否正當，那麼政治正當性最終還是可以歸結為政治合法性的範圍。在整個西方政治思想的發展曆史進程中，不同時代的政治思想家都對合法性問題做過相應的思考和分析，筆者在這裏要做的並不是對這些存在於思想史上的關於合法性問題的不同流派和觀點進行細致的、分門別類的梳理，而是通過一種理想類型化的方式，對人類思想史出現的關於合法性問題的思考進行某種粗略的說明。筆者采用這種考察方式主要是以德國實證主義哲學家孔德關於人類精神發展的三個階段作為根據的。按照孔德的理解，人類精神的演進過程相繼經曆了神學、形而上學和實證科學三個不同的階段，每一個階段都形成了占主導地位的思維方式和精神類型。筆者認為，雖然人們會對這三種不同精神類型的曆史分期以及它們之間的交叉關係的認識存在某種分歧，但是就其對人類精神所做的一種類型上的描述而言，還是具有相當的合理性的。與此相應，筆者把政治合法性的類型也分為三種，暫且把它們分別稱為古典時代的政治合法性證明、啟蒙時代的政治合法性證明以及實證科學時代的政治合法性證明。
另外，現時代的人類生存狀況使得人們很容易把人類遭遇到的不幸和苦難看作是啟蒙運動所崇尚的人類理性導致的必然後果，理性從來沒有像現在這樣受到普遍的冷遇和嘲弄，受到來自各種力量的進攻和侵蝕，以至於把倡導理性看作是一種令人害羞的頭腦糊塗和迂腐不堪，曾經讓人類深感自豪並由此超越於其它動物之上的理性能力，現在似乎成了一切深重災難的罪魁禍首。人類還能夠依靠理性並且相信它可以讓我們從困境中走出來嗎？對於人類而言，除了正確地運用我們自己的理性之外，我們還有別的什麼東西可以期待嗎？也許存在於人類現實生活和思想活動當中的謬誤和狂熱，就像德國古典哲學家康德所說的那樣隻不過是人類理性在其運用方麵的越界和迷失罷了。具體地說，這種越界和迷失表現為：理性的理論運用跨越可能經驗的界限而伸入到超驗的領域，而理性的實踐運用則超越其先驗的領域而進入到人類現實的經驗生活當中。正是理性在其運用方麵的錯位，導致了存在於人類生活中的各種各樣的錯誤和壓製。因此，康德主張一種理性批判的先驗哲學，藉此弄清楚人類理性在其運用方麵的範圍和界限。康德對待人類理性的方式和態度，使得我們有可能重新返回到對理性的一種比較全麵的理解和把握。這同時也就為在現代社會條件下思考政治合法性問題建構一種理性的基礎成為可能，我們在這裏著重要考察的是羅爾斯在處理政治合法性問題時對理性所做出的理解。
第一節政治合法性的形式
政治合法性是任何形式的政治理論都必須麵對的一個主題，一種政治理論所主張的社會政治組織形式通常與它對政治合法性的理解相關。同時，對政治合法性問題的思考及其表現形式，總是和一定曆史時期社會發展的狀況和人類思維的發展水平緊密聯係在一起的。根據這一特點，我們大致劃分出政治合法性的幾種表現形式。
一、古典時代的政治合法性
人們構造合法性證明的方式是受其思維水平的限製的。在古代，人們的思維已經具有了抽象的能力，但是這種能力還處於較低的發展水平，遠未達到純粹邏輯思維的水平，還處在從表象思維或前邏輯思維向概念思維或邏輯思維的過渡階段。因此在思維中，理性的東西與感性的東西、一般與個別、共相與殊相還難解難分地糾纏在一起。人們己經能夠在某種程度上意識到個別事物中共同的東西、殊相中的共相，但又不能夠將其用純粹的概念表達出來，而隻能借助於某種感性表象來表達。在古代，由於還沒有充分發展的純粹思維能力，人們還沒有形成關於世界本原的統一性看法，因此存在著多種世界本原，人們還不能說服他人相信自己所主張的本原。
從這種直觀性的表象思維出發，統治者為了論證自己統治的合法性，通過講述神話和英雄故事，借助這些具體的、有著人的形象的諸神和英雄所營造的秩序，或者宣稱自己是神或英雄的後裔，有資格繼續保持這種秩序；或者直接要求按照這種神界的秩序來規範人間的秩序。而人們在統治者的宣傳下，同時也受到自己直觀思維能力的影響，逐漸相信了這種神話和英雄傳說，並且嚴守著由這些神話和傳說所規範的各種關係。這樣，一定的政治秩序就通過神話和傳說獲得了自己的合法性。例如在古希臘，《荷馬史詩》中就描繪了這樣一幅眾神與英雄的圖景。荷馬世界的秩序是一套等級秩序，無論是神界、人界和自然界，都遵循著同樣的等級原則。宙斯是地上的最高統治者，諸神都要聽命於他，在神之間存在著等級和分工。這種神的階層也反映在人的階層和英雄的階層之中，守護神在奧林帕斯的階層愈高，或守護神與某個舉足輕重的神的關係愈好，一個英雄活命的機會就愈大。在人的世界裏，不僅大人物之間有著某種高下次序，戰士之間也同樣有一套複雜的尊卑秩序。每個神、每個人以及每個自然事件在這套圖式中都有其位置，這套圖式也解釋所有需要解釋的事。在這樣的秩序中，妥善的人生在於依照你的身份地位的要求與他人身份地位的要求，給他人應得的對待。通過塑造宙斯諸神和阿喀琉斯等英雄形象，統治者們建立起了一種通用於神界和人界的等級秩序，從而證明了自己統治人民的合法性。而《荷馬史詩》的廣泛流傳和人民對諸神的崇拜、對英雄的讚頌也意味著這種等級秩序得到了人民的認可。這樣，古希臘的統治者以神話和傳說等具有表象思維特征的方式證明了自己的合法性。
隨著人類認識能力的發展，其綜合性有了進一步的提高，雖然依然停留在直觀的表象思維階段，還不能用純粹抽象的概念來表達這種共相或本原，但這種表象的對象已由多元向一元慢慢轉變，對世界的統一性有了更深刻的認識。統治階級從這種思維方式出發，改變了過去的泛神論宣傳，而代之以一神論。他們宣稱，現在眾神隱退，一個唯一的、至高無上的、具有無限權力和智慧的全知、全能的神——上帝開始掌管眾生，上帝用七天時間造好了人類世界，並規定了人世間一切關係的法則，每個人都是上帝的子民，都要聽命於上帝的指示。而君主是上帝在人間的代理人，他代替上帝管理塵世間的一切，人民要聽從君主的統治，如若不從，會受到上帝的懲罰，即使此生沒有遭到報應，來世也會遭到報應的。因此，服從是人民的美德，每個人在自己所處的位置上盡好自己的本份是自己對上帝應盡的義務。通過這種君權神授說，君主論證了自己統治的合法性，即其統治是基於神意的統治。而此時的民眾，受其認識水平的局限，不能自發地進行深刻的反思和批判，反而真誠地相信了上帝創世說和君權神授論。可以說，以直觀思維或形象思維為主的古代和中世紀，通過塑造神的形象來進行合法性證明是統治階級最主要的手段，並且獲得了極大的成功。
二、啟蒙時代的政治合法性
到了近代，人類的抽象思維能力有了進一步的提高，這時候，人類思維能力不再停留在形象思維的水平、僅僅依靠對感性表象的直覺去獲取對世界的認識。人類開始運用抽象的概念，以邏輯的方式去係統地表達他對世界統一性的認識。概念、判斷、推理、演繹、歸納、三段論等思維方式發展起來，人們通過運用這些邏輯思維形式，建構起一個個完整的解釋體係。不同的解釋體係從各自的邏輯起點出發，提供對世界的不同理解。通過文藝複興、宗教改革和啟蒙運動，這種理性主義的思維方式迅速發展起來。這時候的人類，有了自我意識，並且相信這種意識能力的強大，如笛卡爾的“我思故我在”、培根的“知識就是力量”的命題就是明證。全知、全能的上帝在人類理性的審判前失去了存在的合法性，人類不再相信神，不再認為自己在大自然麵前是軟弱無力的，轉而相信自己，相信自己的理性能力能引領自己揭開大自然神秘的麵紗。一種對理性的信奉態度占據了當時人們思維的中心。
這種理性主義的態度具有的基本特點是，除了理性的權威之外，不服從任何其他的權威，對任何既定的觀點、習性或信念，不管它多麼的根深蒂固和廣為接受，也要用理性去衡量，讓其接受理性的審判；而對任何理性所肯定的事物、行動或價值，則從不懷疑。並且這種理性對於全人類來說都是共同的，理性思考的力量也是普遍的，人類有著相同的理性，運用理性會獲得相同的判斷。人們普遍相信通過對自己所擁有的理性能力的自由運用，最終定能發現關於世界本質的普遍的和終極的真理。這是因為：首先，真理對每個人來說都是相同的；其次，理性是所有人類的一種共享能力；最後，好的推理標準是普遍的。這樣，隻要一個人運用正確的推理方法和科學方法，那麼他所得出的結論必然是真實的和有效的，而他的結論對於所有人來說也是必然真實和有效的。這種關於理性運用和真理尋求的一般觀點在當時的絕大多數人看來，不僅適用於自然科學，而且也同樣適用於社會科學、政治哲學、倫理學和社會政策等諸多領域。許多人相信，人類理性的自由運用能夠產生政治和道德觀點的一致，因為好的推理對於每個人來說都是一樣的，那麼經過理性證明的道德觀念、政治觀念也將適用於每個人。在這種理性思維的指導下，人類期望著去發現關於自然、人類社會、道德和政治等各個領域的普遍規律或絕對真理，並且堅信這是能夠實現的。
理性在其前期主要是作為一種批判的力量和武器而出現的，人類主要借助它來反對基督教神學及其黑暗的統治，破除對神秘力量的迷信，使人類自身重新成為自己關注的中心。同時，理性也被當作一種開創世界的力量，依靠科學、尤其是自然科學等理性方式，人類取得了改造世界前所未有的成就。與這種批判的理性觀相適應，政治秩序的統治者不再把自己打扮為上帝的兒子或代理人，而是提出了一種以人類理性選擇為依據的社會契約論，宣稱人類開始處於一種 “自然狀態”，由於私有財產的出現，為了保障自己的財產和生命不受侵犯，人們不得不經過共同商議，決定讓渡自己的一部分(以至全部)權利以組成一個公共管理機構，這個機構擁有強製力量，能夠對侵犯人們生命或財產的人做出製裁，這就是國家的最初起源，它是人們運用自己的理性能力進行選擇和決定的結果，個人因此有義務服從這個機構。通過對政治秩序的這種契約論說明，統治者獲得了自己的合法性。而人民也相信政府確實是自己先人理性選擇的結果，並且自己也具有這種理性能力，能夠自主決定是繼續支持還是推翻這種統治。總的來說，理性提供了此階段政治秩序的合法性基礎，對理性的服從也就是遵循正義的標準，它具有進步和解放的意義。
在理性的世界觀成為一種占支配地位的思想潮流之後，理性不再主要是一種批判的武器，而主要是作為一種認識和解決自然、社會問題的手段與方法而出現，它的目標就是獲得對世界統一性的認識和絕對知識、普遍真理，根據此種知識和真理去指導實際行為，改造世界，效率、功用成為理性活動惟一的目標，理性打上技術化、工具化的烙印。這也就是我們今天所講的工具理性、技術理性，它抹去了理性傳統中那種理想主義的氣質，不再追求統一的、終極的、形而上的理想，而是把注意力更多地集中到改造世界的實踐中，集中到以各種手段更好地實現預期的目標中。至於該種手段是否違背了人類的道德良知或是基本的倫理準則，則不是理性主義者所關注的問題。技術化、程序化、工具化成為這一時期人類理性的主要特征，人文主義的、理想的、價值的等特征退出了大部分人的視野，這種理性主義思維運用到政治領域中，就表現為一種政治的理性主義，其基本信條就是相信“開放的心靈可以祛除偏見、遺俗和習慣；同時，未受汙染的人類理性可以給政治活動以絕對正確的引導；並且，相信理性的技術和操作的觀念”哈佛燕京學社?三聯書店主編：《理性主義及其限製》，三聯書店，2003年，第111頁。。建立在這種信條基礎上的公共行政管理和社會治理也打上了理性主義的特征，具有某種“工程師性質”，主張把社會作為一個工程來管理。統治者相信依靠自己的理性可以製定出一個完美的社會發展計劃，然後可以把此計劃分成若幹個小的項目，每個項目指定特定的人來進行監督和管理，按照每一項目所需要的人員、技術、物資等又可把此項目分成更小的部分，並落實到具體的人員身上，要求他們嚴格按照這一工程所需要的技術標準來完成施工。政府是這一大工程的總設計師，提出規劃和藍圖，然後按照這一規劃對員工進行嚴格的專業分工，在縱向上分成若幹個層級，在每個層級，又分成若幹個不同的部門，下級要堅決服從和執行上級的命令，不同部門之間、同一部門的不同人員之間要通力合作，以最終完美地完成這一社會工程。這種理性化、科層化的管理製度，是政府努力適應人類理性的技術化轉變而提出來的，符合這一時期人們的理性觀念，人們相信，政府就應該以這樣的特征來管理公共事務。這樣，政治秩序再一次獲得了自己的合法性。
理性所提供的集中的統一的政治秩序，在契約論時期還處在草創階段。在這個時期，國家還處在社會的影響之下，在社會與國家之間存在著一個批判的、富有獨立精神的公共領域，它是國家與社會緊張關係的緩衝帶，國家與社會通過這一領域實現有效的溝通。但是，隨著理性化秩序的擴張，公共領域不斷萎縮，與之相應的則是國家不斷擴張自己的影響範圍，國家與社會之間的界限不斷被壓縮。國家的社會化，社會的國家化使國家越來越成為一種社會的支配力量。國家不斷地製定各種雄心勃勃的“烏托邦計劃”和宏大的“社會工程規劃”，並通過自己的組織化力量去保障這些工程的執行，國家日益侵入社會生活，行政係統不斷地幹預著經濟係統和文化係統，它不僅擔負著維持社會秩序、保證市場競爭的有序進行的“守夜人”角色，而且還承擔起了調節財富分配、保證相對公平和補償弱勢群體的福利職能。另一方麵，為了維護自己的這種統治地位，國家努力地滲透到社會的公共文化生活中去，把自己打扮成人民利益的忠實代表，宣稱自己的一切社會幹預計劃或政策都是為了更好地實現所有人的福利，從而把社會文化引導到一種以國家全麵控製為基礎的福利主義方向上去。與此同時，公民的理性以一種世俗化的形式表現出來，理性改造世界的成功表現為產品的極大豐富，在市場經濟條件下，這種產品就是“商品”，因此對理性的崇拜被轉換為一種對“物”的崇拜、對商品的崇拜、對金錢的崇拜，公共文化也打上了這種商品化、物化的烙印，以一種世俗文化和消費文化的形式獲得了發展。國家利用這種消費文化心理，把批判的文化領域變成了一個製造“文化工業”的領域，各種低級的、庸俗的、迎合大眾趣味的世俗文化代替了過去那種極富批判性和反思性的文化，崇高的理想在這裏失落，批判的精神被遺忘，整個公共文化領域呈現出一種貧困和異化的狀態。
在國家不斷社會化的過程中，社會也出現了向國家權力靠攏的傾向。由於19世紀末期自由資本主義向壟斷資本主義的方向過渡，理性化的大公司和壟斷集團依靠其雄厚的經濟實力控製著社會生活的大部分資源，分散的個人根本無法與之抗衡，為了抵抗這種集中化的力量，個人不得不求助於政治係統，試圖以政府的強力來保障自己獲得公平的競爭權利；或者組織起政治集團，通過集團、政府和公司之間的討價還價來訂立某種協議，保護自己的權利，而國家在這一過程中獲得了更多的權力。在這個國家權力不斷擴張的過程中，原來那種獨立的公共領域發生了萎縮，國家與社會、公共與私人之間的區別日益模糊，國家演變為一個鯨吞一切的“利維坦”，其極致就是集權國家的出現。這種支撐集權國家的人類理性也就是我們通常意義上所指的那種“現代性”，它指的是人類社會的政治、經濟、軍事和科技從落後狀態向先進狀態轉變，傳統的農業社會向工業化、城市化轉變的過程，這一概念並不僅僅是技術性的指標，不僅僅是民族國家和官僚體製的形成，而且還意味著一種目的論的曆史觀和世界觀，一種把自己的社會實踐理解為通達這一終極目標的途徑的思維方式。這種現代性意義上的人類理性為民族國家發展到集權製國家提供了合法性基礎。
三、 現代政治合法性及其危機
啟蒙以來的這種理性化努力，從根本上說就是將人從上帝的無所不包的意誌和對大自然的蒙昧主義情感下解放出來，使人依據理性，把握規律，科學組織，從自然中要資源，從市場中要效益。當代保守主義思想家貝爾指出:“這是一個調度和編排程序的世界，部件準時彙總，加以組裝。這是一個協作的世界，人、材料、市場，為了生產和分配商品而緊密地結合在一起。這是一個組織的世界——等級和官僚體製的世界——人的待遇跟物件沒有什麼不同，因為在工作中協調物件比協調人更容易。”貝爾：《資本主義文化矛盾》，趙一凡等譯，三聯書店，1989年，第198頁。一個統一的、有組織的、層次清晰的理性化秩序支配著整個世界。人們認為，理性的正確運用可以發現各個領域的普遍真理，理性的能力是無窮的。對人類理性的這種崇拜為近代以來的政治製度提供了較之神話和上帝科學得多的新的合法性基礎。但是，隨著科學和人類社會的不斷發展，對理性的這種絕對主義信仰受到了嚴重的挑戰。
一個極大的挑戰是由科學本身的發展所提出來的。我們知道，17、18世紀的人們對科學充滿了信心和激情，認為科學能夠發現支配世界的普遍規律，牛頓力學是這種科學觀的典範，但是隨著愛因斯坦相對論的提出和確立，牛頓理論在宏觀和微觀領域的地位受到了嚴重動搖。同時，在天文學、地質學、化學等領域的一些新發現也導致一係列新理論的提出，人們對理性探尋普遍真理的信心產生了懷疑，紛紛質疑理性還能否具有啟蒙時代的統一性的能力。另外，在歐洲航海探險中所發現的不同文化類型也是對普遍主義理性的一大挑戰。探險家們在航行中所遇到的愛斯基摩人的文化震驚了歐洲人，因為在這種文化中，一個母親可以殺死自己剛出生的嬰兒，特別是女嬰，而她的行為卻不會遭到該社群其他成員的譴責或處罰；愛斯基摩人還把年老的、生病的族人留在雪地裏凍死；男人們會和客人分享自己的妻子，上層男性可以對別人的妻子提出性要求。這些文化禮儀完全相異於當時的歐洲文化，但在愛斯基摩人眼裏卻是完全合理的、正當的。這種相異的文化引起學者們的思索和爭議，一些人認為這是一種原始的、未開化的文化，隻有歐洲的理性主義文化才是一種文明人應該擁有的文化。但也有一些學者認為這兩種文化類型之間並不存在重大的實質性差異，每種文化都是為了在特定條件下保護其人民的生存或是提升其生存福利，這是人類的共同理性和共同道德原理，有差異的隻是具體的實踐方式。因而有人提出文化相對主義的觀念，認為每一種文化的規則和標準隻適用於該種文化的持有人，每種人在自身所屬文化類型中都被認為是有理性的，在別的文化中則有可能是非理性的，但不能把歐洲文化作為所有人行為的標準。
在自然科學和人文社會領域的這種新動向的推動下，人們開始反思自己的理性，反思過去對待理性的絕對主義態度，並且展開了對理性主義的猛烈批判。這種批判可以大致概括為兩個方麵：一方麵是從非理性的角度提出，反對理性至上和理性萬能，認為靠理性思維或邏輯思維根本無法把握事物本質和認識自我，理性認識隻是一種表麵的、片麵的、機械的認識，隻能認識客觀物質，不能把握人的本質和世界的本質。人類應該重視直覺、無意識、本能、意誌、情感、感覺和欲望等非理性因素的作用，把握世界、揭示事物的本質和認識自我不能靠理性思維和邏輯推理，而隻能靠直覺、頓悟和體驗等非理性形式，隻有這些非理性因素才是人類認識和把握世界的基本方式。總的來說，這種非理性主義具有如下一些共同特點：用一種非理智的或理智不能理解的在場實體取代理智的或理智可以理解的存在；用非理性的中心概念的建構取代理性概念的建構；以對無意識本質狀態的發展取代意識的中心地位。另外一種對理性主義的批判則是從反理性的立場來進行的，認為理性是一種虛幻的力量，理性並不能使人類超越自身的有限性去把握關於世界整體的普遍發展規律，甚至不可能把握生生滅滅和不斷變化著的事物矛盾體，人所把握到的隻是一種假象。從這種反理性的觀念出發，它主張消解一切中心，消解一切同一和統一性，打破一切秩序，隻留下一個差異、分裂、斷裂、模糊、散漫、反叛、曲解、變形、多元、懷疑和相對主義的世界。這是一個以不確定性為特征，什麼都可以、但什麼都沒有意義的世界，真理和價值在這裏缺失，結構和層次在這裏瓦解。
這種對理性的懷疑和批判態度也影響了政治生活，人們不再對以理性主義為基礎的集權主義國家投以絕對的信賴，而是紛紛以理性、非理性或反理性的方式對集權主義發動進攻。公民們對政治失去了信心，紛紛逃避政治生活，對公共事務表示出冷漠、不參與和不合作的態度，公共利益、國家利益不再成為公民關注的中心，家庭、個人情感、私人利益取代了它們的地位，個人退回到私人領域；各種宗教的、民族的、種族的、經濟的或是其他的衝突以異於往常的規模和頻率爆發出來，民族主義、分裂主義和多元文化主義運動風起雲湧。公共政治權力不再能有效地控製整個社會的生產和生活，一種失序、迷惘、懷疑以及無所適從的心態占據了人們的心靈。由於對理性基礎的懷疑和批判，政治秩序失去了獲得人們忠誠和支持的基點。也就是說，人們不再能基於某種良好的信念或一定的正義觀念來支持該政治秩序，在過去這種正義觀念是由理性來提供和保障的，因而現代政治權力陷入了合法性危機。這種危機能不能消除？理性還能不能再次充當起合法性的基礎？如果能的話，它該以一種什麼樣的方式出現？換句話說，我們該重建一種什麼樣的理性才能為當代的多元主義政治秩序提供一種合法性證明。在具體對這些問題考察之前，先讓我們看看應該如何全麵地認識人類所具有的理性能力。