又如，陸機寫有《庶人挽歌辭》《王侯挽歌辭》《挽歌辭》《挽歌詩》《歎逝賦》《大暮賦》《辯亡論》等以詠歎生死為主題的大量哀祭篇章。潘嶽也寫有《悼亡詩三首》。這些都充分反映對生的困惑之感。
陸機的《挽歌詩》雲:
壙宵何寥廓，入墓安何晨?人往有返歲，我行無歸年。
昔居四民宅，今托萬鬼鄰。昔為七尺軀，今成灰與塵。
金玉素所佩，鴻毛今不振。豐肌饗螻蟻，妍姿永夷泯。
……拊心痛荼毒，永歎莫為陳。
詩作雖寫死者在墓中的感受與思緒，卻是詩人對死亡體驗的想象，反映作者對人形體泯滅的怨恨與絕望。晉人挽歌的創作，是晉代文人尋求解脫生死哀傷的一種努力。他們企圖通過唱挽歌來排解鬱結在心頭的生死煎熬，忘卻生死的困擾，獲得精神上的解脫。但西晉士人並沒有能從根本上消除心靈的痛苦，我們從詩中仍可以窺見其苦悶的沉積而難以消釋。然而，他們對生死自然規律的認識倒是比前人透徹得多:
存亡，天地之定製，人理之必至。……夫人之所貪者，生也;所惡者，死也。雖貪而不得越期，雖惡而不得逃遁。(皇甫謐《篤終》)
雖然有如此理性之認識，但西晉士人還是多數沒能取泰然之態度，而是心存焦躁。他們雖然反對禮教束縛，卻沒有生命的理想境界，缺少建安士人慷慨進取的精神和拯世救物的宏願，沒有去關注人類的命運或生存境遇，卻把人性的解放曲解為人欲的釋放，一味追求的是自身的自適自全，世俗享受。他們貪婪成性，奢靡成風，嗜財求利，狂放縱欲。他們的心靈是鄙俗的，甚至是猥瑣的。他們的生命價值取向是低級庸俗，甚至誤入歧途的，比漢末士人更消極頹廢。其行為逸出生活的常軌，表現出某些狂態來，以致社會也產生了是非顛倒、風俗浮邪的狂瀾。在士人生命意識的嬗變過程中，西晉士人扭曲並消解了漢魏風骨所表現出來的人文精神。
二、玄學對晉代士人生命情懷的淡釋
玄學是在漢魏晉之際生命意識勃生的背景下發生的，它的發生動機至少部分來自對生命的反思，也可以說是憑借哲理淡釋生命情緒由情向理的運動。兩晉時代，玄學是一種新的統治思想，也是和新的生命價值觀和人性論聯係在一起的。我們先從玄學文獻中厘清玄學生命觀的內涵，再看其在玄言文學中的表現。
從郭象注《莊子》中我們看出，他的玄學思想核心仍然在於自然觀念，即他所持的乃是“名教即自然的思想。同時，這也是一種玄同彼我的生命價值觀，它超越了三不朽思想”錢誌熙《唐前生命觀和文學生命主題》，東方出版中心，1997年，292頁。。這種理想人格在現實中是不可能存在的，僅對人們實現生命價值的行為有啟發意義。郭象還從自然觀念出發對生命的本質作新的解釋，提出了“塊然自生”的觀點，徹底否定天命、天賦之類的神秘生命思想。但他將人類生命物化，將人類的生命發展等同於物的塊然自生，客觀上會導致對積極的生命意誌行為理性的否定，否定人的社會存在性。郭象的這種生命觀有其深刻的現實背景。魏晉每況愈下的政治局麵，及愈來愈混亂的社會矛盾，使士人漸次失去了社會理想，對個體生命價值的認定也趨向紊亂。對大多數士人來說，生命的社會價值已經很模糊，生命本身也是朝不保夕。既然生命的社會性、社會價值已經模糊，就隻能往物質的方麵體認生命的性質了。於是就有了“塊然自生”的思想，它甚至可以為奢侈縱欲、醉生夢死的行為提供一種依據，盡管郭象自己未必懷有這樣的動機。總結起來，郭象生命思想超卓的建樹在於將生命自然物質件的概念闡述得十分透徹，杜絕了任何非理性幻想的發生可能。
托名列禦寇所作的《列子》，是對兩晉生命思想貢獻巨大的另一重要文獻。該書《力命》《楊朱》最顯著地反映了兩晉上流社會流行的生命意識。《力命》篇的中心思想，是認為壽夭、窮達、貴賤、貧富的差異是由於“命”而非由“力”，“力”即智慧、行為，乃至道德。作者拋棄了兩晉貴族的人種優越論，也揭露了富貴者往往是才劣德薄的現象。《楊朱》篇指出“名”之真偽有別，據此否定求名行為，申發一種純粹享樂的人生觀。這種純粹享樂的人生觀是建立在極端虛無的生命觀之上的。因為人們生存境界雖然不同，但得死亡。生時有賢愚、貴賤的區別，死則同歸於臭腐、澌滅。因而，除了任情適性地趣生外，生存已無別的意義。養生之理，在於放肆其欲而非壅塞其欲，窒息這些欲望等於放棄生命：縱能長生百年、千年、萬年也沒有意義。
從西晉而東晉，玄言文學日盛，截斷了情緒化文學的主流，文學中生命情緒也逐漸淡釋。玄學家把這種生命情緒淡釋的過程稱為去除情累。如孫綽《答許詢詩》雲：“慍在有身，樂在忘生”，就是對去除情累過程的形象描述。去除情累心態以及對它的表現，是玄言文學與感情的獨特關係。
西晉出現了一些表現玄學生命意識的作品，如張華的某些作品。陸機也喜歡言理，隻是他的理多是漢人的舊玄論，而少魏晉新玄思。兩晉之際，莊學生死觀流行，自命曠達虛誕者常言均齊生死、等同壽夭的思想。實際上，門閥士族一邊高談生死均齊，一邊緊緊抓住財富、爵位。因而，均齊生死思想隻是一種麻醉劑，其邏輯前提荒謬，理論粗糙，憑借它是不能讓生命情緒得到理性的消釋的。即使是玄學之士，在經曆了真實的生死之感的體驗後，也放棄了這種粗糙的理論。劉琨在《答盧諶詩》的附書中說自己“困於逆亂、國破家亡、親友凋殘”，“然後知聃周之為虛誕，嗣宗之為妄作也”，否定了均齊生死、不生哀樂等流行的玄學生命觀。而我們看盧諶《贈劉琨詩》及書，頗扇玄風，且附庸均齊生死之論：“爰造異論，肝膽楚越。惟同大觀，萬途一轍。死生既齊，榮辱奚別。處其玄根，廓焉靡結。”這是標準的玄言詩。劉琨附書中的議論，很可能針對盧氏詩中這類玄學論調而發。
盡管玄言文學中去除情累的努力是不變的，但從粗率地以虛誕的方式否定情感到承認感情的客觀存在，也是玄學主題的一個深化。東晉的渡江名士，在流離播遷、生死存亡之際，又多變為軟弱的感傷者：“過江諸人，每至美日，輒相邀新亭，藉卉飲宴。周侯中坐而歎曰：‘風景不殊，正自有山河之異。’皆相視流淚。唯王丞相愀然變色曰：‘當共戮力王室，克複神州，何至作楚囚相對。”“衛洗馬初欲渡江，形神憔悴。語左右雲：‘見此芒芒，不覺百端交集。苟未免有情，亦複誰能遣此？’”（《世說新語·言語》）不諱言“情”似乎又成為一種新的風流表現。《世說新語》中就記載了許多任情哀樂的表現。
王羲之的《蘭亭詩序》就是這樣一篇千古情文此對《蘭亭詩序》的作者仍依舊說。。他暢敘群賢高會，仰觀俯察之樂，表現出一種高曠的宇宙情懷：“天朗氣清，惠風和暢，仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以遊目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也。”可是作者很快就發生了俯仰之間已為陳跡的感傷，生命情調很快由開朗歡暢變成慷慨悲懷。詩人還指出這種變化是生命的常態。他生動地為我們揭示了生命意識發生的現實場景：
當其欣於所遇，暫得於已，快然自足，曾不知老之將至。及其所之既倦，情隨事遷，感慨係之矣。向之所欣，俯仰之間，已為陳跡，猶不能不以之興懷。況修短隨化，終期於盡。古人雲：死生亦大矣！豈不痛哉！每覽昔人興感之由，若合一契。未嚐不臨文嗟悼，不能喻之於懷。固知一死生為虛誕，齊彭觴為妄作。後之視今，亦猶今之視昔。悲夫！
王羲之描述了審美、生活和生命三種人生境界。當人們專注於審美或實踐時，會快然自足甚至忘我，這時候生命意識是潛伏的，忘卻了生死夭壽。但這種“快然自足”的狀態不可能永遠不被打破。當人們從審美境界中出來，或是對過去全力以赴的興趣物厭倦時，往往會反思生命，進入生命境界。王羲之認為生死之情是客觀存在的，均齊生死壽夭的觀念，是完全不近人情的虛誕意識，這點跟劉琨相應和。他還斷言生命情緒是一種永恒存在，並且發現自古以來人們興感、文章所抒發的生死之情，“若合一契”。
東晉士人任情哀樂的表現，並未成為一種普遍的文學風氣，東晉文學仍著意於塑造一種淡焉虛止的玄學人格。玄言文學對生命情緒的淡釋，是玄學對文學生命主題影響最直接的反映，但不是這個影響的全部。從社會意識的發展來看，正是玄學負擔起解決生命問題的曆史課題，盡管也帶來了一些負麵影響。在此背景下，文學生命主題的表現由激情型、感傷型向淡釋型、和諧型轉變。玄言文學雖在漢魏以來文學生命主題發展史上有截斷眾流的性質，但也走出過於凝聚於生命主題的局麵，為文學表現領域闊大創造了條件。
三、山水境界對生命情懷的淡釋
兩晉時思想與文學有一個哲理化的傾向，此哲理境界在尋求它的客觀象征物時發現了自然界，於是山水意識勃興，而生命情緒就在山水境界中進一步淡釋了。東晉的士人群體確立了自覺的自然山水審美意識，是古代士人精神生活發展進入了一個新階段的標誌。錢誌熙認為當時自然山水審美意識勃生的哲學基礎，是玄學自然觀取代天人學自然觀，以及人格自然學說導致憑借山水體悟自然，表現自然風格風氣的發生。錢誌熙《魏晉藝術原論》，北京大學出版社，2005年第2版，第302-304頁。
玄學自然觀的成熟，把士人們從天人生命觀中解放出來。士人們頓悟到自然山水體現了最完整的自然之道，與自然接近融合能夠將生命的自然意義最充分地發揮出來。所以，人們從自然中體驗到生命的自有意誌，消釋了生命的緊張感。尤其是在東晉門閥士族莊園經濟的條件下，莊園式的自然山水使士族們體驗到一種寧靜和恬淡。東晉玄言詩人王胡之《贈庾翼詩》中的一段描寫，就是典型的莊園山水情調:“回駕蓬廬，獨遊偶影。陵風行歌，肆目崇嶺。高丘隱天，長湖萬頃。可以垂綸，可以嘯詠。取諸胸懷，寄之匠郢。”在莊園“蓬廬”的周圍，詩人享受著充分的自由，審美活動也達到了很高的境界，生命情緒被淡釋了。
東晉初，創作山水紀遊之作較多的有李顒和庾闡。李顒的《經渦路作詩》《涉湖詩》還帶有體物賦的特點。庾闡的山水詩則明顯受到玄學意識的影響，借山水遊觀以豁懷釋鬱，追求心靈與自然的融合，如：
心結湘川渚，目散衝宵外。清泉吐翠流，淥醽漂素瀨。悠想長川，輕瀾渺如帶。（《三月三日詩》）
北眺衡山首，南睨五嶺末。寂坐挹虛恬，運目情四豁。翔虯淩九霄，陸鱗困濡沫。未體江湖悠，安識南溟闊。（《衡山詩》）
從這些詩中可以看出，庾闡表現山水美的意識比較自覺，受到崇尚自然觀念的啟發，努力從山水中表現一種近乎玄淡的心態。這突破了賦法體物外在於心靈的局限。
永和九年舉行的蘭亭之會，是一次集體性的遊覽山水、創作山水詩的活動。這些詩的基本情調是靜觀山水，以山水悟道之樂。王羲之做的《蘭亭詩》典型表現了以玄理、山水來淡釋時序之感的心理動機。詩中也寫了他對時節流逝的感受，但顯然不準備將此感受引發為濃鬱的感傷情緒。作者熟知在傳統的生命主題中，季節變化是一種時間意象。對於生存於天地間的人來說，天地的時間就是生命的尺度。所以“代謝鱗次，忽焉以周”，“悠悠大象運，輪轉無停際”，這些句子講的就是生命易逝，人生短暫。但詩人認為，既然運化之柄不操在我們手裏，就應該順應自然的變化，乘時間之流，泛乎悠悠，此即“即順理自泰”。做不到這點，就是有心而未悟，陷於利害之境，有失玄達。在這種思想的引導下，詩人開始盡情享受自然之美，感覺自然的和諧。於是，季節物候由一種生命意象變為純粹的自然形象，成為審美的對象。王羲之的審美方式是整體式的，帶有明顯的體自然理念：“寥朗無崖觀，寓目理自陳。”他暢玩自然以消釋生命情緒意圖也是明確的：“取歡仁智樂，寄暢山水陰。清泠澗下瀨，曆落鬆竹鬆。”(《答許詢詩》)
以山水自然淡釋生命情緒的行為，使文人群體的生命體驗發生了深刻變化，也使文學的主流由生命情緒的表現轉向自然景物的描寫。但是，和東晉時山水審美意識發達不匹配的是，山水文學的表現技巧還處於幼稚階段，門閥士族也還沒有擺脫重玄輕文的觀念，所以山水文學的成績並不大。但山水文學對生命情緒的消釋，畢竟是導致魏晉文學生命主題衰落的一大原因。當然，無論玄理還是山水，都隻能做到淡釋生命情緒，無法真正解決生命問題。魏晉時期的生命思潮還是在佛教生命觀的作用下退潮的。
第四節陶淵明的生命思考
曆來評家認為陶詩有平淡與超脫兩種風格，朱熹就說:“陶淵明詩，人皆說是平淡，據某看他自豪放，但豪放得不覺耳。”(《朱子語類》，第一四○卷)其實，陶淵明的超脫與平淡是表麵的，他內心深處是悲涼的，原因就在於他對生命、對死亡的深邃思考。E·貝克爾曾說:“在所有動人心弦的事情中，對死的恐懼是首當其衝的。”E·貝克爾《反抗死亡》，貴州人民出版社，1988年，25頁。生死之憂也常在陶淵明心中糾結，困擾著他，所以他留下了涉及生死的詩近五十首，辭賦三篇，文章六篇。詩中歎道：“自古皆有沒，念之中心焦。”(《己酉歲九月九日》)“榮華難久居，盛哀不可量。……日月有環周，我去不再陽。”(《雜詩十一首》)“宇宙一何悠，人生少至百。歲月相催逼，鬢邊早已白。”(《飲酒二十》)
陶淵明的生命意識，如其他士人一樣，首先表現為對時光飛逝、人生化遷的感慨，對死亡的高度關切，以及在此基礎上對人生意義理智而痛苦的思索。死亡漸漸降臨，陶淵明敏感的心靈不免“常恐”，頗為“自焦”。“前途當幾許，未知止泊處”，透露出不能把握生命的悲哀。但死亡的虛無性也對陶淵明產生了另一重影響。因為死亡既然無法逃避，他又不相信外力的拯救，於是隻有直麵死亡，重新對待生命，“向死而生”。他接受了老、莊、列子的思想和玄學自然觀的影響，認識到生死是一種自然現象，“有生必有死”，生死相輔而行，並非完全對立。他在詩中寫道：“運生會歸盡，終古謂之然。”（《連雨獨飲》)“既來孰不去，人理固有終。居常待其盡，曲肱豈傷衝。”(《五月旦作和戴主簿》)“天地賦命，生必有死，自古聖賢，誰能獨免。”(《與子儼等疏》)