三、中西學思維傳統的激烈較量
“五四”新文化運動通過西學大啟蒙，中國人在思維方式的主體上，接受了馬克思主義的學說、觀點和立場。以實踐性、主體性為核心的新的思維方式成了影響幾代中國人的思想、行為的指導思想。與此同時，“五四”新文化運動的另一個任務是對近代西學東漸以來，中國傳統文化所走過的近代化道路予以反思。鴉片戰爭以後，西方資本主義列強的侵略迫使中國走出長期的封閉狀態，加入世界文化的潮流。西方強大的近代文明與中國千百年的古老文化傳統形成鮮明對比，這使中國思想界不同程度上看到了中西文化、思維方式之間的曆史差距。救亡圖存和趕超西方文明，成了近代中國之當務之急。因此，學習西方文化，走西方文化的近代化道路，構成近代文化運動的主要特征。張之洞的洋務思潮對走西化道路的做法是“學其體而求其用”，希望“師夷長技”，對於傳統文化做物質基礎方麵的改良；康有為、梁啟超的變法思想及孫中山的革命主張則全麵接受了西方思想文化，效法和搬用西方的立憲或共和製度，以推動中國傳統文化全麵走上西方近代化道路。但是，辛亥革命後國內政治的混亂和黑暗，以及西洋諸國的文明以戰爭的形式在世界舞台上的表演，使得知識界對西洋文明產生了困惑。連早年力主西化的改良派代表人物嚴複、梁啟超也無不覺得痛苦，於是開展了文化反思活動。人們從心理深層反省了文化傳統與近代以來西洋文化在中國的命運。在這一文化反思運動中，產生了一種對西洋近代文明持悲觀論的思潮，他們主張東方文明、儒家思想的複興，以拯救中國社會、中國文化，向科學民主的致思趨向發出挑戰，形成了新儒家的思想萌芽。
“西學”東漸的過程，表現為科學中心、自然理性的文化實質和致思趨向被中國人學習、接受和深入人心的過程。因而對於“西學”和“西化”的困惑，在思維方式上就表現為對以科學、民主為中心的致思趨向的否定。
當年作為維新改良派的主要代表的梁啟超，曾經高唱過西洋文明的讚歌，在辛亥革命以後，他以到西洋取真經的願望周遊歐洲諸國，但從文化心理上得到的結論不僅讓他失望，而且徹底改變了崇尚西洋文明的初衷。他認為，盡管西洋“一百多年的物質進步，比之從前三千年所得還加幾倍”，但是，“我們人類，不惟沒有得著幸福，倒反帶來許多災難”。“好像沙漠中失落的旅人，遠遠望見一個大黑影；拚命往前趕；以為可以靠他向導，那知趕上幾程，影子卻不見了，因此無限淒惶失望”梁啟超：《歐遊心影錄》。他的《歐遊心影錄》中充滿著對西洋文明的懷疑和失望情緒。這種失望表現在思維方式上，首先是對科學中心的致思趨向和科學萬能論的否定。“大凡一個人若使有個安心立命的所在，雖然外界種種困苦，也容易抵抗過去。近來歐洲人卻把這件沒有了。為什麼沒有了呢？最大的原因就是過信‘科學萬能’。原來歐洲近世的文明有三個來源：第一是封建製度，第二是希臘哲學，第三是耶穌教。封建製度規定個人和社會的關係，形成一種道德的條件和習慣；哲學是從智的方麵研究宇宙最高原理及人類精神作用求出至善的道德標準；宗教是從情的意的兩方麵給人類一個‘超世界’的信仰，那現世的道德自然也跟著得個標準。十八世紀前的歐洲就是靠這個過活。自法國大革命後封建製度完全崩壞、古來道德的條件和習慣大半不適於用。歐洲人的內部生活漸漸動搖了。社會組織變更原始曆史上常態。生活就跟著也慢慢蛻變，本來沒有什麼難處。但這百年來的變更卻與前不同。因科學發達結果產業組織從根底翻新起來；變既太驟、其力又太猛、其範圍又太廣。他們要把他的內部生活湊上去來和外部生活相應、卻處處措手不及。最顯著的就是現在都會的生活和從前堡聚的村落的生活截然兩途、聚了無數素不相識的人在一個市場或一個工廠內共同生活、除了物質的利害關係外絕無情感之可言，此其一。大多數人無恒產、恃工為活、生活根據飄搖無著、好像枯蓬斷梗，此其二。社會情形太複雜、應接不暇，到處受刺激、神經疲勞，此其三。勞作完了、想去耍樂、耍樂未完又要工作、晝夜忙碌無休養之餘裕，此其四。欲望日日加度、百物日日加貴、生活日日加難、競爭日日加烈，此其五。”可見，梁啟超在工業文明麵前的緊張不適應從而想起了“東方的懶惰聖人”所崇尚的自然經濟下的生活、人倫。他把自己心理的不適應歸咎為“因科學發達生出工業革命，外部生活變遷急劇”，而“內部生活隨而動搖”所致。他認為，“科學先生”是歐洲人刻意追求而又令他們淒惶失望的魔妖。“歐洲人做了一場科學萬能的大夢，到如今卻叫起科學破產來” 梁啟超：《歐遊心影錄》。這是歐洲大戰以後對西方資本主義文明的懷疑和失望。特別是伴隨著辛亥革命的破產，使得中國思想界產生了更深一層的痛切和迷惘。這種困惑使一些人認為，中國效法西方文明的近代化道路是不可行的，從而促使展開了中西文化異同及優劣的研究，以重新尋求中國文化新的道路及方向。梁啟超上述觀點就是從早年主張“西化”到這一時期轉化為對中國傳統文化的再度崇尚，從而否定西洋文明及中國文化的“西化”方向。
在這一文化反思過程中，早年力倡西化的思想家嚴複，也對西洋文明產生了困惑。他也懷疑科學精神的作用，進而主張“複古”。他說：“不佞垂老，親見脂那七年之民國，與歐羅巴亙古之血戰，覺彼族三百年來之進化，隻做到利己、殺人、寡廉、鮮恥八個字。回觀孔孟之道，真量同天地，洚被寰區。”他主張複古守舊，“即他日中國果存，其所以存，亦恃數千年舊有之教化，決不在今日之新機”。康有為也極力主張複古，他甚至要“冒萬死以力保舊俗，存禮教而保國魂”。
東方文明主張者對以科學為中心的致思趨向的否定，主要是根據科學中心論帶來的文明是“物質的文明”“機器的文明”，這種“文明”是以犧牲所謂“道德文明”“精神文明”為代價的認識而得出的結論。他們自稱是“精神文明”“道德文明”的代表者。主張以東方的“道德文明”“精神文明”拯救西方“物質文明”“機器文明”所帶來的文化危機。對此，胡適在《我們對待西洋文明的態度》一文中曾予以尖刻的批判。林語堂對此也以《機器與精神》為題專文予以反駁：
“近人的談東方文明與西方文明等大題目，在這些題目的討論之下，個人以為含有多少東方的忠臣愛子愛國的成分，暗中要拿東方文明與西方文明相抵抗。愛國本是好事，兄弟也是中國人，愛國之誠，料想也不在常在報上發通電的要人之下。不過愛國各有其道，而最重要一件就是要把頭腦弄清楚。若是愛國以情不以理，是非利害不明，對於自己與他人的文明，沒有徹底的認識，反以保守為愛國，改進為媚外，那就不是我國將來之幸了。譬如日本人勇於改進，華人長於保守，也不便因此認為日本人的愛國不及我們中華民國……
“論者每謂西方文明為物質文明，機器文明，而口稱吾國文明為道德文明，精神文明。單就字麵上講，我們已經大得國際上的勝利了。什麼國際上的不平等，早已被我們的理論家在這做文章上取消而有餘了。取消而不足，將來難免還非遣派教士到世界各國去宣揚吾國之‘精神文明’，打倒或補充洋鬼子的‘機器文明’或‘不道德文明’不可。不過文章盡管這樣做，將來打得倒打不倒，還得看將來的事實。”……
林語堂認為，“物質文明並非西洋所獨有”，“實則東西文明同有物質與精神兩方麵，物質文明並非西方所獨有，精神文明也非東方的奇貨。”中國人何嚐不講物質文明呢？“說中國人不講究‘吃’，誰也不信！我想我們所不願吃的Chop-suey及最視為不足道的炒麵，已經被西人奉為珍饈異味，征服了歐美二大洲了。至於中國人的綢緞紗羅，輕暖無比，可以使最懶骨頭的公子少爺及最瘦弱的鴉片煙鬼穿起來，也不覺有何痛苦；至於朱門綠扉，深宮大院，亭台樓榭，苑囿園池，更加是有藝術的雅致。所以說西方文明是物質文明，東方文明才是精神文明，是根本就沒有看清東方文明的實質。”
林語堂認為，東方文明主張者把西方的文明危機歸咎於由於科學而帶來的“機器文明”對“精神文明”的蠶食的觀點，是根本錯誤的。他說，不僅“有機器文明未必無精神文明”，而且相反，從一定意義上來說，中國的政治、學術思想、科學方法諸方麵的精神之所以不文明，正是由於沒有機器文明的原因。
“說西方文明沒有精神文明，固然是不對，而說東方文明沒有精神的方麵，自然也是粗淺之見。不過我們不得以為沒有機器文明便是有精神文明之證。辜鴻銘有一句名言，說中國人之隨處吐痰，不講衛生，不常洗浴，就是中國人精神文明之證。這句話，固然甚有道理，不過我們須記得辜氏所以這樣說，因為他有怪癖，好聞婦人的足，恐怕衛生一講，足上的穢氣一洗，他的精神少了刺激，而他的精神文明就向女子的足氣一同消滅了”。“……沒有機器文明，不過是說一國的工業尚在手工時代而已，同時政治上常在封建時代”。
因此，“機器文明原來也是人類精神之一種表現”。“有了科學，然後有了機器，有了西人精益求精的商業精神，才有今日人人歡迎的舶來貨品”。根據這些批判，林語堂認為，“今日中國，必有物質文明，然後才能講到精神文明，然後才有餘閑及財力來保存國粹”。“在一個盜賊猖獗，災民遍野，舟行有海盜，旱行有山賊，跑入租界又有綁匪的國家，大家衣食財產尚不能保存，精神文明是無從顧到的”。“我們隻須看日本先有物質上的發達，才有閑暇金來保存古籍，翻印古書，有係統的保存古物，建立大規模的圖書館博物院，大學教授也才能專心致誌於專門學術。像中國的大學教授，連買米的錢都常要發生問題，那裏去買書，又那裏去潛心研究學問呢？”這幾段引文自林語堂：《機械與精神》，三聯書店1985年版。
因此否定西洋文明的科學精神、機器文明，對於中國文化及中國社會乃至於每個中國人的生活而言，未免有點“酸葡萄機製”，是一種本末倒置的論調。
在文化反思中否定了“西學”與“西化”的思想，進而選擇了東方文化，希冀以東方傳統文化的複興和前瞻來拯救人類，這就興起了東方文化思潮。其代表人物有梁啟超、梁漱溟、張君勱、辜鴻銘等人。
梁漱溟早年參加辛亥革命，但民國以後感到一切皆與理想相悖，因而對於人生“不勝其懷疑煩悶，傾慕出世，尋求佛法”。曾專心佛典四五年。但不久後又由佛學折回儒學。於1917年在北大開講“印度哲學”，以後陸續發表了一些有關東西文化的見解。於1920年正式在北大開講“東西文化及其哲學”，次年成書出版。梁漱溟在比較中西、中印文化的基礎上，站在東方文化的立場上認為，這三種文化係統代表了人類文化發展循序而進的三個階段。“現代是西洋文化的時代，再下去便是中國文化複興為世界文化的時代，再下去便是印度文化複興為世界文化的時代”。在這本書中，梁氏通過東西的比較過渡收縮為中西比較研究，進一步專心研究中國傳統。所以，他認為自己“有一個最大的責任，即為替儒家作一個說明，開出一個與現代學術接頭的機會”。但是，他從儒家心學的角度，把西洋文明的進程解釋為以“意欲向前要求為根本精神的”。即“（1）征服自然之異彩，西方文化之物質生活方麵現出征服自然之彩色，不就是對於自然向前奮鬥的態度嗎？所謂燦爛的物質文明，不是對於環境要求改造的結果嗎？（2）科學方法的異彩，科學方法要變更現狀，打碎、分析來觀察；不又是向前麵下手克服對麵的東西的態度嗎？科學精神觀念，信仰之懷疑而打破掃蕩，不是銳利邁往的結果嗎？（3）德謨克拉西的異彩，德謨克拉西不是對於種種權威努力反抗奮鬥堅持出來的嗎？這不是由人們對人們持向要求的態度嗎？”他把這個過程叫做“西方文化各種異彩之本源泉是在‘向前要求’的態度了”。是“意欲”的結果。
梁漱溟認為“西洋生活是直覺運用智慧的；中國生活是理智運用直覺的；印度生活是理智運用現量的”，“而照我的意思人類文化有三步驟，人類兩眼視線所集而致其研究者也有三層次：先著眼研究者在外界物質，其所用的是理智；次則著眼研究者在內界生命，其所用的直覺，再其次則著眼研究者將在無生本體，其所用的是現量；初指古代的西洋及其在近世之複興，次指古代的中國及其將在最近未來之複興，再次指古代的印度及其將在較遠未來之複興”，這是多麼的牽強附會。但是他仍然沿著這一牽強的臆造思路走下去。他認為按照文化變革的趨勢和順序，“中國人現在應持的態度”是：“第一，要排斥印度的態度，絲毫不能容留；第二，對於西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態度要改一改；第三，批評的把中國原來態度更新拿出來。”“我要提出的態度便是孔子之所謂‘剛’。剛之一義也可以統括了孔子全部哲學……”“明白的說，照我意思是要如宋明人那樣再創講學之風，以孔顏的人生為現在的青年解決他煩悶的人生問題，一個個替他開出一條路來去走。一個人必確定了他的人生才得往前走動，多數人也是這樣；隻有昭蘇了中國人的人生態度，才能把生機剝盡，死氣沉沉的中國人複活過來，從裏麵發出動作，才是真動。中國不複活則已，中國而複活，隻能於此得之；這是惟一無二的路。”梁漱溟：《東西文化及其哲學》，上海世紀出版集團2006年版。梁漱溟先生的確愛國，但是他的愛國“複活”之道是興宋明理學，樹道德理性，以國學、國粹為根本。這一點他不僅說了，而且親自去做了。他於1924年主持在山東第六中學開設高級部，以孔廟為校宿，收其同道十餘人做教員，七十餘名的弟子，開始“複興”工程建設，大講孔孟儒家道德學說。康生於1925年在《中國青年》以《梁漱溟的造孽》為題批駁了他的儒學思想的複興工程。指出這種複興“使人向黑暗走”。
胡適在讀了梁漱溟的《東西文化及其哲學》之後，認為梁漱溟所主張的“如果中國文化不能成為世界文化，則根本不能存在。若仍可以存在，當然不能僅隻使用於中國，而須成為世界文化”的這種要麼“連根拔去”，要麼“翻身成為世界文化”的兩條道路的觀點，不僅把複雜問題簡單化，而且他的“翻身論是根據一個很籠統的大前提之上”。按照梁漱溟的觀點，“我們也許可以勸全世界人都點‘極黑暗的油燈’，都用‘很笨拙的騾車’，都奉喇嘛教，都行君主獨裁政治；甚至於鴉片，細腰，穿鼻，纏足”。梁漱溟的翻身論，是建立在“抽象的可能性上”的。至於梁漱溟的“西方化的根本精神是意欲向前要求，中國化的根本精神是意欲自為持中，印度化的根本精神是意欲反身向後要求”的說法，僅僅是表麵的。例如“調和持中”“隨遇而安”的態度，“不能說是那一國文化的特性”。“這種境界乃是世界各種民族的常識裏的一種理想境界，絕不限於一民族或一國”。因此，梁漱溟希冀“複興”中國、中國文化，希望國粹“複興”的道路，隻能是一種幻想，是一種複辟。
說梁漱溟哲學在思維方式上複辟儒家的道德理性，從而進一步否定科學、民主中心論的致思趨向，主要是對於他的哲學思想的如下三方麵特點而言的。
首先，梁漱溟哲學的一個中心範疇——意欲，使其在致思趨向上強調主觀意誌，而不是客觀實踐，從而構成唯意誌論的思想體係。
梁漱溟說：“宇宙是一個大生命。”作為宇宙本質的生命，在現象界就呈現為生活，而“生活就是沒盡的意欲（Will）”。說梁漱溟是一個純粹的國粹派、土包子，那實在有點不敬。事實上，他參加辛亥革命，三代做官為宦，他本人也曾涉獵了不少西洋文明。問題在於他所鍾愛的西洋文明，既不是胡適所熱衷的實驗主義，又不是馬克思主義，而是正好迎合他失望迷惘的悲觀心理的叔本華、尼采的唯意誌論和柏格森的生命哲學。梁漱溟說：“中國儒家、西洋生命哲學和醫學三者，是我思想所以來之根底。”他接受了叔本華、柏格森的唯意誌論思想，認為“生活的根本在意欲”，“生活相續，故而宇宙似乎恒在”。生活相續是永恒流轉的自由的意誌所創造。而文化之所以不同，原因就在於“意欲”不同。據此，他把西洋、中國、印度文化分別稱作前述的所謂“意欲向前要求”“意欲自為調和持中、意欲反身向後”三種類型。他所崇尚的是那種“著眼研究者在內界生命”，以永得內心的精神安定為目的的中國文化。那麼如何求得內心安定呢？梁漱溟再往下走，必然回到儒家的正心誠意修身齊家的道德本位的致思趨向上去。因此，他把文化的形態、世界的本質，最終都視作“意欲”的衝動及其具體表現的形式。而“意欲所向”不同，文化的道路就不同。《新青年》高喊打倒孔家店，學習西方的科學和民主，是把中西文化的區別看做為同一條路線上走得慢和快的差異。在梁漱溟看來，這是一種錯覺，如果認清了中西文化是不同道上的文化，那麼，不僅沒有快慢之分，而且可以看到西方文化原先的道路出現了弊端，開始有了轉向中國孔孟儒家文化的路向的兆頭。他說，柏格森為代表的生命派哲學的興起，標誌著“西方思想界已彰明的要求改變他們的人生態度，而且他們要求趨向之所指就是中國的路、孔家的路” 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，上海世紀出版集團2006年版。他認為孔子的思想“與西洋晚近生命派的哲學有些相似”。“我心目中代表儒家道理的就是‘生’”。他用柏格森的直覺主義來解釋孔子的“仁”。他說：“孔家本是讚美生活的，所有的飲食男女本能的情欲，都出於自然流行，並不排斥。若能順理得中，生機活潑，是非常之好的。”即是說孔子主張人生任憑生命衝動，這不過分牽強！梁漱溟甚至認為，孔子的“仁”“就是本能、情感、直覺”。按梁漱溟的願望，他要以宋明之學複興中國文化，所以，他試圖把“心學”與柏格森哲學相糅合，用生命、生活、人心、良知、意欲、情意、阿賴耶識等說他的唯心主義的唯意欲論思維方式。
其次，梁漱溟在思維方式上崇尚中國傳統哲學的直覺內省法，而排斥從“西學”中吸收而來的實驗分析歸納方法。
梁漱溟認為“宇宙的本體不是固定的靜體，是‘生命’，是‘綿延’，宇宙現象則在生活中之所現，為感覺與理智所認取而似靜體的”。理智是靜止的，靜止的概念隻能把握現象，無法把握流動的本體。“所以講形而上學要用流動的概念，不要用明晰固定的概念” 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，上海世紀出版集團2006年版。那麼，什麼是流動的概念？這種流動的概念既然是用來把握本體的，那麼關鍵就在於什麼是宇宙的本體。如前所述，梁氏認為“意欲”即“意誌”是生命進而是宇宙之本體，而“意欲”是內在的，所以理智作為向外追求的實用手段，是解決人類生存繁衍問題的工具，無法把握“意欲”。所以認識的方法隻能訴諸向內用功反省的直覺。而直覺方法要求主體必須完全融進客體，“必方生活的直覺才行，直覺時即生活時，渾括為一個，沒有主客觀，可以稱絕對”。他把理智與直覺相對立，崇尚直覺，把人類的全部認識都看做是主觀精神之自我觀照。因此，他的認識論師承陸王心學，他把認識過程中的主客對立視作主體間的心心關係。這種直覺主義思維方法，忽視感性經驗，排斥分析、實驗、歸納和科學抽象的認識方法。他認為直覺即良知。“孟子所說的不慮而知的良知，不學而能的良能，在今日我們稱之直覺”。同時，這種直覺主義也包含著禪宗“頓悟”的成分。
無論梁漱溟如何地粉飾他的直覺主義思維方法，任憑他說得多麼神秘，這種方法都是“神秘色彩”濃於科學的氣息。他無非是要強調內省反求的道德體驗的現代價值。所以，應視其為一種保守的思維定勢。
第三，梁漱溟強調直覺道德理性的致良知之途徑，反對理智的運思途徑。
梁漱溟把人類的道德行為歸結為本能，一種直覺的行為，所謂本能是“感覺器官對於外部事物的先天有組織的反映” 梁漱溟：《東西文化及其哲學》上海世紀出版集團2006年版。他稱讚克魯泡特金無私的感情隻是一種本能的說法。又認為按照孔子的學說憑生命的本能衝動，飲食男女的情欲都是好的，問題是“理智一出來分別一個物我，而打量計較以至直覺退位，成了不仁”。因此道德要靠直覺。後來，他從《中國文化要義》開始又說道德出於理性。但是，他的理性實際上仍然是直覺。梁漱溟對於宇宙本體的體認與了悟和生命意誌的執行與外觀，都必須通過直覺的道德理性才能實現。他認為這種“所謂理性，要不外吾人平靜通達底心理而已”或者叫“無私的感情（Impersonal Feeling）”，因此理性非本能，本能是出於物欲，為了解決人類生存繁衍問題所用的手段，僅僅是出於身體衝動的東西。理性則是非功利的，追求的是“自得的樂，是絕對的樂”，滿足於精神上的解脫。他同時還認為，“理性”是先天具備的合理人性。他說：“人莫不有理性……是天之所予我者。”他進一步把“理性”解釋為：“所謂理性，要無外乎父慈子孝的倫理情誼，和好善改過的人生向上。”而倫常道德依靠自律性實現，所以“理性即自覺自律之條理天成而言”。所謂自覺自律，即“好好惡惡而心中了了，是曰自覺；基於自覺而行吾所好，別無所為，是曰自律”。至此，梁漱溟就在根本上與儒學的思維方式基本相承了。他把道德自覺自律作為思維的運作途徑，就是傳統儒家學說的修身、齊家、正心、誠意的倫理中心道德理性思維方式的翻版。
以梁漱溟為代表的東方文化思潮，辛亥革命以後萌芽，“五四”前後形成，成為“五四”文化反省過程中一個與馬克思主義相對立的一個思潮。在思維方式上，他們既有師承儒家的陸王之傳統，又是對西洋哲學思維中以叔本華、柏格森為代表的唯意誌論、生命哲學的吸收改造的結果。這種思想把儒家學說的前瞻性特點不斷沿革下來，形成了當代新儒家的契機。這也是近現代思維方式變革過程中的一個不容忽視且須認真研究的事實。
張君勱以《人生觀》再度擬挫科學中心論的思維趨向，為東方文化派尋覓根據。
“五四”新文化運動對於“西學”大力介紹宣傳，以“科學”、“民主”兩麵大旗，打倒了舊道德舊文化的根本傳統。在中國人特別是青年一代的心理深層，埋下了科學與民主的根基，形成科學主義的思維方式。正當這時，北京大學教授張君勱於1923年2月在清華所作的題為《人生觀》的演講中，向科學主義致思趨向首發其難。他說，科學再發達，也不能解決人生觀的問題。因為人生觀與科學相比較，具有“曰主觀的、曰直覺的、曰綜合的、曰自由意誌的、曰（人格之）單一性的”這五方麵的特點。而科學則是“客觀的”“為論理之方法所支配的”“為因果律所支配的”“起源於對象之相同現象”。所以，“科學無論如何發達，而人生觀問題之解決，絕非科學所能為力，惟賴諸人類之自身而已”。因此，他認為當務之急是解決人生觀問題而不是科學問題。如何解決人生觀問題呢？張君勱認為應該求助於中國傳統儒家文化，特別是宋明理學。人生觀被張君勱視作與科學相對立的東西，隻有東方人文主義思想文化才能真正解決這一問題。唯其如此，科玄之爭，就表現為中西之爭。張君勱認為，中西文化之別的本質是：中國“自孔孟以至宋、元、明之理學家，側重內心生活之修養，故其結果為精神文明”。而“三百年來之歐洲，側重以人力支配自然界，故其結果為物質文明”。他的這種物質、精神二分法師承梁啟超。既然科學無法解決人生觀問題，所以西方的物質文明也無法解決中國的精神文明問題。何況，他對西方側重於科學與工商，“是否為正當之人生觀，是否為正當之文化”，表示“大疑問”。因此，不僅西方文明的弊端需要從人生觀方麵加以補救，而且中國文化及思想的發展亦集中於人生觀問題：“思潮之變遷，即人生觀之變遷也，中國今日，正其時矣。”他由此斷定：“方今國中竟言新文化，而文化轉移之樞紐，不外乎人生觀。”這種觀點正是儒家所高揚凸顯的大旗。所以，張君勱所強調的玄學思想，是當代新儒家思想的一個共同特點。
從思維方式上講，張君勱的玄學思想一則重新複興儒家思維的人本主義精神，強調科學不是萬能的，除了科學所能客觀地理性地予以解決的自然宇宙以外，人類麵臨的更為重要的課題是人自身。二則深受西洋歐戰後以叔本華、尼采、柏格森為代表的人本主義思潮的影響，特別是柏格森的思想對他影響頗深。
張君勱一直追隨梁啟超，1918年曾隨同梁啟超赴歐洲考察，歐洲大戰以後西洋文明的破產給他留下了深刻的印象。回國以後不久又赴德從倭鏗和柏格森學習哲學。張君勱哲學上主要受倭鏗和柏格森的影響，其文化觀上則主要受梁啟超的影響。特別是梁啟超提出科學萬能之夢破產的說法後，張君勱立即高喊人生觀與科學的對立。同時，他師承柏格森，主張人生觀出於自由意誌，不受科學因果規律支配。他說：“柏格森氏《時間與自由意誌》一書的出版，闡明了人生之本為自覺性。此自覺性頃刻萬變，過而不留……惟心理狀態變遷之速，故絕對無可量度，無因果可求……惟其然也，故心理變為自由行為，而人生之自由亦在其中。”他既痛恨科學，自然也不會喜歡分析的方法。他主張，出於自由意誌的人生觀，隻能用直覺思來把握。他說：“柏氏斷言理智之為用，不適於求實在。然而人心之隱微處，活動也，自發也是之謂實在，是之謂生活。即非理智之範疇所能把捉，故惟有一法，曰直覺而已。是柏氏玄學之內容也。”而唯有柏格森哲學和宋明理學才以強調直覺的特性能滿足張君勱玄說之需要。所以，他認為，在這“綱紀淩夷之日”和“人欲橫流之際”，“欲求發聾振聵之藥，惟在新宋學之複活”。他認為，宋學不是空談，而有“昌明之必要”。“柏格森雲：‘人類中人類之至精粹者中，生機的衝動貫徹而無所阻；此生機的衝動所造成之人身中，則有道德的生活之創造流以驅使之。故無論何時，憑借其既往之全體，使生影響於將來，此人生之大成功也。道德的人者，至高度之創造者也；此人也，其行動沉雄，能使人之行動因之而沉雄；其性慈祥，能焚燒他人慈祥之爐火；故道德的人……形上的真理之啟示者。’此言也，與我先聖盡性以讚化育之義相吻合，乃知所謂明明德，吾日三省，克己複禮之修省工夫，皆有至理存乎其中，不得以空譚目之”。
由此可見，張君勱的玄學思維是中外合璧式的，既強調中國傳統“儒家即純以人生為出發點”的立場，又全麵接受了柏格森的以自由意誌“努力體驗人生”的洋思想。因此構成新儒家思潮的另一現代基礎。
對於以張君勱、張東蓀為代表的玄學派以人生觀問題對科學思想的否定排斥，當時的科學派的代表人物丁文江等予以激烈的反擊，由此捍衛了中國人在近代以後來之不易的科學主義思維方式。他們以人生觀仍然像自然、科學一樣，是受因果支配的等觀點，批判了張君勱所提出的人生觀與科學的五大對立問題。對於張君勱的玄學主張真正徹底反駁的是陳獨秀，瞿秋白以曆史唯物主義的觀點，對人生觀、曆史觀作了科學的解釋。這一論戰過程中胡適對於張君勱以物質文明與精神文明二分法的說法的批判，對於打退玄學派對科學的思維方式的挑戰，也起到了重要的作用。
綜上所述，辛亥革命以後，思想界一方麵在繼續發揚“西學”思想，進行文化大啟蒙，清算國粹、“整理國故”，主張“西化”，深化科學主義思維方式的影響。另一方麵則又現了對中西文化的反省，特別是歐洲大戰使一些早年曾力倡“西學”的人物，如嚴複、梁啟超等對西洋文明及中國文化“西化”的道路深感疑惑。於是出現了嚴複主張複興中國儒家傳統的複古主義的文化思潮，梁啟超、梁漱溟、張君勱等為代表的主張發展宋明理學的儒家玄論，以及結合西洋的柏格森的人本主義思想，以“真正解決”由“自由意誌”所創造的人生觀這一人類文化之根本問題的所謂新儒家思潮。這一思潮的出現，為當代新儒家思想奠定了基礎。“五四”期間這種東方文化思潮的沿革中，中國近代以來，傳統思維方式由道德理性向科學理性、自然理性、實踐理性的轉變，始終伴隨著科學主義與人文主義，西學與中學諸方麵的鬥爭。這種鬥爭，在當代仍然存在。例如，當代儒家的代表人物，在思維方式上仍然以不同的方式和程度強調著與科學主義精神相悖的儒家人本主義文化。在普通人的思維方式中，也無不表現著傳統與革新、科學與人文的思維矛盾。人們既想發展科學，又在擔憂著科學對人性的異化。由此可見，這種科學與人文的矛盾，也可能是曆史上乃至於現實和未來思維方式變遷過程中一直不可避免的。