道德不是行為的目錄，也不是像藥方和食譜那樣可以應用的一套規則。道德的需要是為了研究和籌劃的特殊方法：研究的方法用來確定困難和不幸的位置；籌劃的方法用來形成計劃，作為對付困難和不幸的可實行的假設。每個個體化情形都有其不可替換的善和原理，其邏輯的實用主義意義在於將對理論的注意從關注一般概念轉到發展有效的研究方法這一問題上去。
兩個倫理學的重要結果應該評論一下。固定價值的信念把目的分為內在的和工具的，本身真正有價值的和隻有在作為內在善的工具時才重要的。確實，這一區別經常被看做智慧和道德辨別的開始。辯證地看，這一區別有趣而無害。但付諸實踐時卻產生悲劇的意義。曆史地看，它是理想的善和物質的善之間牢固穩定的差異的來源和證明。如今，開明人士認為內在的善本質是審美的，而不完全是宗教的或是理智默想的。但是效果是一樣的。所謂內在的善，不管是宗教的還是審美的，都脫離日常生活利益，這些利益，因其恒久性和緊急性，而成為大眾的成見。亞裏士多德運用這種區別宣稱，奴隸和工人階級盡管為國家——公民社會——所需要，但他們並不是國家的要素。被看做僅僅是工具的肯定近似苦工，不可能博得智力、藝術和道德的注意和尊敬。任何東西隻要被認為缺乏內在價值，它就沒有價值了。所以具有“理想”興趣的人多數選擇忽視和逃避方式。“低下”目的的緊迫和壓力被斯文的慣例所掩蓋；或者被貶低到人類下層，這樣，隻有少數可以自由關照真正有內在價值的善。這一退縮，在更高目的的名義下，把低級活動全權留給一般人類，尤其是積極的“實際的”人們。
沒有人可能估計，我們經濟生活中討厭的唯物主義和殘酷在多大程度上是由於經濟目的被看做僅僅是工具這個事實。當它們同其他目的一樣被認為是內在的而位居最後時，那麼人們將看到，它們也能夠被理想化，生活要想獲得價值，它們必須獲得理想和內在價值。審美的、宗教的和其他“理想”目的因為同“工具”或經濟目的脫離，現在已經單薄而貧乏，否則就閑散而奢侈。隻有同經濟目的相聯係，它們才可能交織在日常生活中，充實而普及。純粹終極的，不能成為使生活的其他事情豐富的工具，這種價值的虛榮、不負責任應該是明顯的。但是現在“高級”目的學說給同社會隔絕而不負社會責任的學者、專家、美學家和宗教家以幫助、寬慰和支持。它保護他職業的虛榮和不負責任，不為他人和他自己所識破。職業的道德缺陷被改造成崇拜和滿足的原因。
其他一般變化在於徹底廢除道德善，例如美德，和自然善，例如健康、經濟保障、藝術、科學等東西之間的傳統區別。正在討論的見解並不是惟一痛恨這一僵硬區別並努力廢除它的見解。一些派別甚至把道德優點、性格美質看做有價值，因為它們促進自然善。但是在道德中運用的實驗邏輯卻依據品質對修正現存弊病的貢獻判斷它是否為善。這樣一來，它堅持了自然科學的道德意義。在對目前社會不足進行了批判後，人們可能會疑惑，根本困難是否不在於自然與道德科學的分離。當物理、化學、生物、醫學有助於對人類具體苦惱的發現、發展修正它們的計劃、改善人類狀況的時候，它們就是道德的；它們就成為道德研究或科學機構的一部分。後者就失去了其說教和迂腐的特殊味道，其超道德和勸告的口氣。它就失去了其單薄和尖刻以及其含糊性。它獲得有效的作用。但是這種收益並不局限於道德科學一方麵。自然科學不再脫離人道主義，其品質已變成人道主義的了。它不是為所謂真理的緣故以技術和專門方式追求的東西，而是要感到其社會意義和理智的需要才去追求。它隻是在提供社會和道德管理的技術這一意義上才是技術的。
當科學意識同人類價值意識完全結合的時候，現在壓倒人道主義的最大二元論，物質、機械、科學同道德和理想之間的分裂就會被摧毀。因為這一分裂而搖擺不定的人類力量會統一起來並得到加強。隻要目的不被看做因特殊需要和機會而個體化的東西，心靈會滿足於抽象，對自然科學和曆史資料的道德和社會使用的適當刺激會減少。但當注意力集中在各種具體事物時，對澄清特殊案例所需的理性材料的依賴就是絕對必要的。同時，道德集中於智慧，而理性的東西道德化了。自然主義和人道主義之間的煩惱和費時的衝突就被停止了。
可以詳述這些一般思考。首先，研究、發現在道德中占有它們在自然科學中所占有的相同地位。證實、論證成為實驗性的，有重大意義的事情。在倫理學中總是敬語的“理性”在仔細考察各種情形的需要和條件、障礙和資源的方法中，在規劃改良的理性方案的方法中現實化了。遙遠而抽象的一般性助長過早的結論，“對自然的預測”。人們痛惜不幸的結果，認為是由於自然的反常和不幸的命運。但是把論點轉到對一個特殊情形的分析上，研究就成為強製性的，對結果的機警觀察就成為必須。判斷行動進程不能完全依賴過去的決定和陳舊的原理。在一定的情形中形成一個目的，付出多少努力都不是最終的；必須仔細注意其應用結果，在結果證實其正確性之前，一個目的隻能作為可實行的假說。錯誤不再僅僅是令人悲歎的不可避免的事故，或需要補償和原諒的道德罪過。它們是錯誤使用智慧方法的教訓，是指導改善將來進程的。它們指出了修正、發展和調整的需要。目的會發展，評判標準會改善。人有義務發展他最先進的標準和理想，正如他必須認真使用他已掌握的那些標準和理想一樣。道德生活就不至於陷入形式主義和僵硬的重複，而是靈活、充滿活力、發展的。
其次，任何需要道德行動的狀況都同其他的一樣具有同等道德重要性和緊迫性。如果某一特殊情形的需要和不足說明改善健康是目的和善，那麼就那個情形而言，健康就是終極和至上的善。它不是其他事物的手段。它是最終和內在的價值。改善經濟狀況、謀生、經營生意和家政也同樣——對蒙固定目的恩準隻有次等和工具價值，因此相對低級和無關緊要的所有東西都同樣適合。任何在特定情形中是目的和善的東西同其他情形中的任何善具有同等價值、地位和尊嚴，因此值得相同明智的注意。
第三，我們注意到摧毀法利賽主義的後果。我們如此習慣於把它看做故意的偽善，以致我們忽略了它的智力前提。在實際情形的狀況中尋找行動目標的見解不會對所有情況都有同樣評判尺度。如果這個情形中的一個因素是一個訓練有素而機智的人，同一個落後、沒有修養經驗的人相比，你可以期待更多。將文明人使用的同一道德評判標準用於野蠻人，這裏的荒謬是明顯的。評判一個人或一個群體不能根據他們達到或達不到某種固定結果，而是根據他們行動的方向來評判。一個壞人就是開始變壞，變得不那麼好的人，無論他曾經多好。一個好人就是正在變得更好的人，無論他道德上曾經多麼不足取。這樣的見解令人嚴以律己寬以待人。它排除了總是伴隨按照對固定目的的接近程度下評判的那種傲慢。
第四，發展、改善和進步的過程，而不是靜止的成果和結果，變得重要。不是作為一成不變的目的的健康，而是健康所需的改善——一個連續的過程——才是目的和善。目的不再是要達到的終點或極限。它是改造現存狀況的積極過程。生活的目標已不再是作為最終目標的完美，而是完善、成熟、提煉的持久過程。誠實、勤勞、節製、正義，同健康、財富和學問一樣，不是人們要占有的善，但在過去，它們表示要獲取的固定目的時，它們就是要占有的善。它們是經驗的性質變化的方向。發展本身是惟一的道德“目的”。
盡管這一觀點對於邪惡的問題以及樂觀主義和悲觀主義之間的爭論的意義太廣泛，在這裏無法討論，但還是值得大概地涉及一下。邪惡的問題不再是神學和形而上學的東西，而被視為減少、緩和、乃至除去生活中的惡的實際問題。哲學不再負責找到獨創方法來證明邪惡隻是表麵的而不是真實的，或苦心製定方案去為其巧辯，或更糟，為其辯護。它承擔了另一責任：以謙遜的方式貢獻方法，幫助我們發現人類弊病的原因。悲觀主義是使人氣餒的學說。它宣稱世界全部是邪惡的，認為所有發現對特殊邪惡的救治方法的努力都是無用的，因此從根本上摧毀了一切使世界更好更幸福的企圖。完全的樂觀主義，作為為邪惡巧辯的企圖的結果，同樣是一個噩夢。