首先，青年毛澤東對傳統理性主義發展觀推崇備至。毛澤東以嚴複、康有為、梁啟超、陳獨秀、李大釗、胡適、楊昌濟等為中介，比較廣泛地接觸了斯賓塞爾、孟德斯鳩、盧梭、赫胥黎等著名西方思想家的著作，對以理性主義發展觀為基礎的社會有機論、社會契約論、社會進化論有著比較深入的理解和把握，並對這些貫注著理性精神的社會發展學說表現了濃厚的興趣和期望。在青年毛澤東看來，中國封建專製主義統治的最根本的缺陷就是缺乏理性，其最根本的特征就是以專製壓迫理性，以蒙昧扼殺理性。中國社會發展的最終根源和內在動力，必須轉向對理性的尋求，必須把理性置於最重要的地位，通過提倡理性，弘揚科學，傳播知識，消除愚昧，破除迷信，為徹底根除封建專製主義提供理論武器。毛澤東對理性在中國社會發展中地位的認識在一定程度上反映了馬克思對傳統理性主義在近代西方社會發展中地位和作用的概括：“不承認任何外界的權威，不管這種權威是什麼樣的。宗教、自然觀、社會、國家製度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭麵前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利。”為此，毛澤東深入研究了康德、黑格爾的理性主義學說，並綜合兼容中國傳統文化中的某些觀點，形成了他的“宇宙真理”觀。毛澤東的“宇宙真理”，即是指先驗存在於宇宙中的理性，是宇宙的大本大源，是萬物的根本法則，它構成並支配萬物，成為創造社會曆史的本體，而這恰是康德黑格爾理性主義發展觀的根本觀點。
其次，青年毛澤東對非理性主義發展觀也給予了同樣的關切和推崇。毛澤東在關注傳統理性主義思想家著作的同時，也對西方非理性主義者的有關學說加以研究。叔本華的生存意誌、尼采的超人哲學、柏格森的生命哲學都對青年毛澤東社會發展觀的形成產生了重大的影響。他從提倡自強自振民族精神和民族意誌的強烈願望出發，從叔本華、尼采、柏格森的非理性主義發展觀中吸取有關思想，融合近代中國曆史上龔自珍的自由意誌觀、譚嗣同唯意誌論心力說以及王國維、梁啟超、章太炎等有關思想，提出了“自然意誌”理論，把意誌自由抬高到與理性並駕齊驅的地位。在毛澤東看來，意誌是先天存在的、自然的、實在的本能衝動，它雖然在每一個行動中都表現出來，但作為至堅至偉的力和實體，它隻有一個，它是無時間性的，因而與宇宙生命意誌是一回事。按照這種觀點，曆史活動實質上也就是非理性的意誌過程。因此，為救中國之弊，圖中國社會之發展，必須“鼓舞青年之精神，奮發國民之勇氣”，充分弘揚意誌自由。“意誌也者，固人生事業之先驅也”。
青年毛澤東在發展觀問題上把理性和非理性同時推到曆史本體地位的二元論主張，說明了他的理論的不成熟性，同時也意味著理論進一步發展的必要和可能，關鍵是要具備必要的曆史條件。當1920年夏天以後毛澤東轉變為馬克思主義者的時候，在發展觀問題上二元論的矛盾對立也就隨之結束了。毛澤東超越了理性與非理性的二元對立，使自己的社會發展觀在哲學層麵上獲得合理定位，選擇了馬克思主義的社會發展觀。毛澤東之所以能夠實現這種超越，其重要機製在於：一是社會實踐的客觀發展對理論的選擇和創造作用。不適合實踐發展的理論必然會被淘汰掉，毛澤東對理論的認同和選擇沒有其他目標，其目的就是為了找到中國社會發展的理論向導。無論是傳統理性主義發展觀還是非理性主義發展觀，其局限性和不合理性都會在實踐中暴露出來。二是馬克思主義理論在中國的傳播。當傳統理性主義在西方遭到危機的時候，除產生了非理性主義發展觀與之對立以外，還形成了馬克思主義的社會發展觀從更高的角度對傳統理性主義的改造。馬克思主義在新文化運動中大規模傳入中國之後，人們立即發現了它的科學性，以及比理性主義和非理性主義發展觀的高明之處。毛澤東對馬克思主義的接受逐漸排斥了在他的理論中體現出的理性和非理性的二元對立。三是理論自身發展的邏輯必然。理論的最基本的要求和成熟的基本表現就是合邏輯性、無矛盾性，理性主義和非理性主義發展觀在毛澤東發展觀中的二元並存必然會隨著毛澤東發展觀的進一步發展趨向一元。
從總體上看，毛澤東對理性主義和非理性主義發展觀的超越以及在此基礎上對馬克思主義社會發展觀的選擇與發展，具體表現為以下七個方麵。
（一）超越了非主體性傾向與強主體性傾向的對立，選擇並發展了馬克思主義的自主活動論
傳統理性主義發展觀看到了理性在人類活動和社會發展中的作用，尋求並堅信社會曆史發展的客觀規律性以及人們對社會發展規律認識的普遍性、明晰性和確定性，確認在曆史規律的發現、社會的改造、社會秩序的維持、人們生活的和諧和協調中都要依靠理性的力量，這一切無疑是正確的。但是，它們把理性的作用絕對化，認為社會發展的依據和尺度都是外在於人的理性力量決定的，隻強調外在於人的普遍理性對人的單方麵製約，排斥主體的作用和價值，即使在某些問題上承認主體的作用，也隻是將其理解為從屬且根源於普遍理性的因素，這必是其致命缺陷。非理性主義發展觀試圖克服傳統理性主義發展觀的弊端，強調主體因素在社會曆史發展中的作用，這無疑也是正確的，但是，它在克服理性主義發展觀的弊端時，完全否定了理性在社會發展中的作用，甚至將意誌、欲望、本能等非理性因素本體論化，這又走向了另一個極端。毛澤東在梳理西方文化的源流時，很快就發現了這兩種發展觀的內在矛盾並在自己的認識中予以自覺地克服，從而使自己的發展觀首先消解了反主體性傾向與強主體性傾向的二元對立，選擇並發展了馬克思主義的自主活動論。馬克思指出：“曆史什麼事情也沒有做，它‘並不擁有任何無窮盡的豐富性’，它並‘沒有在任何戰鬥中作戰’，創造這一切、擁有這一切並為這一切而鬥爭的，不是‘曆史’，而正是人，現實的、活生生的人。‘曆史’並不是把人當作達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。曆史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”毛澤東認同了馬克思這種社會發展自主活動論的主張，堅信馬克思主義“是對曆史的正確解釋”。在馬克思主義唯物史觀指導下，他對過去堅信過的以先驗理性為本體的理性主義發展觀和以自然意誌為本體的非理性主義發展觀進行了自覺的清算，建立起了自己的唯物史觀。他意識到，從根本上推動曆史前進和社會發展的，既不是外在於人的先天理性，也不是絕對的自由意誌，而是人的自主活動。而且這種人的自主活動並不是少數人的而是千百萬群眾的社會實踐。正如他在與蔡和森的信中所指出：“我覺得創造特別環境，改造中國與世界的大業，斷不是少數人可以包辦的”。這種觀點到後來邏輯地演化為“人民，隻有人民，才是創造世界曆史的動力”的著名論斷。
（二）超越了理性動力論與非理性動力論的對立，選擇並發展了馬克思主義的需要動力論
傳統理性主義發展觀看到了理性在社會發展中的作用，具有一定的合理性，但把社會發展完全歸結為理性的進步，將理性的作用絕對化，則走到了真理的反麵。非理性主義發展觀反對理性主義發展觀將理性絕對化的做法，把非理性因素的作用納入社會發展研究的視野，無疑有著真理的成分，但由此把非理性因素的作用推向極端，把社會的發展歸結為非理性的發展，同樣走入了歧途。毛澤東不否定理性與非理性在社會發展中的作用，但反對將二者絕對化的極端做法。他超越了理性動力論與非理性動力論的對立，走向了馬克思主義的需要動力論。在馬克思看來，曆史是由活生生的人創造的，而人是理性與非理性的統一體，割裂理性與非理性在人身上的統一，無疑等於人的異化，並認同於人的片麵的發展，從而造成社會的畸形發展。馬克思把人的需要看作從事曆史活動的根本動機，並將需要分為“生存、享受和發展”三個層次，而這三個層次體現了理性與非理性的有機統一。馬克思指出：“為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此第一個曆史活動就是生產滿足這些需要的資料”，而“已經得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經獲得的為滿足需要用的工具又引起新的需要”。需要是社會曆史發展的深層動因。毛澤東在轉變為馬克思主義者以後，就十分重視需要在社會發展中的作用。他相信人民群眾在曆史發展中的決定作用，其思想前提就是：人民群眾是在爭取滿足自己的需要當中創造他們的曆史。在社會主義時期，他把人民群眾當家作主作為社會主義製度的第一要義，其根本原因就在於這一要義體現了把滿足大多數人的需要作為社會發展目標和至上律令的根本要求，使人民群眾的需要顯示出前所未有的全麵性、豐富性和不斷高漲性，從而使社會主義的發展具備堅實的動力基礎。在黨的八大上，將國內的主要矛盾規定為人民對於經濟文化迅速發展的需要同當前經濟文化不能滿足人民需要的狀況之間的矛盾，實質上體現了把需要作為社會發展深層動因的觀點。
（三）超越了單一模式演進論與社會發展無規律論的對立，選擇並發展了馬克思主義的多樣選擇統一論
傳統理性主義發展觀承認並試圖揭示社會發展的客觀規律是值得肯定的，但是，它一味地尋求整個世界上的既定的、單一的、無可選擇的社會發展模式的努力卻是徒勞的。非理性主義發展觀不承認有社會發展的單一模式是明智的，但由此走向否定社會曆史發展的客觀規律性卻是愚蠢的。青年毛澤東曾經致力於尋求支配社會曆史的先天的必然法則——宇宙真理，表現出對既定的社會發展單一模式的渴求，但又對尼采的“超人”表現出濃厚的興趣，把社會的發展歸結為聖賢的意誌表現，從而否定了社會發展的規律性。社會實踐的鍛造和對馬克思主義理論的自覺修養，使毛澤東很快即超越了這種單一模式演進論和社會發展無規律論的對立，走向了馬克思主義多樣選擇統一論的辯證發展觀。馬克思主義的唯物史觀不僅承認曆史發展的普遍規律，而且以揭示人類社會發展的普遍規律為主要任務。但是，馬克思主義所認定的普遍規律並不像傳統理性主義發展觀認為的那樣是外在於人的活動的先定存在，而是在人的活動之中的東西，並且這種普遍規律要通過不同國度、不同地區的具體的道路得以實現和表現。承認社會發展具有普遍性這是統一論，認定具體發展道路的多樣性，這是多樣選擇論，因此，馬克思主義的社會發展觀在本質上是以對普遍規律與特殊道路關係的辯證認識為前提的多樣選擇統一論。毛澤東在革命和建設實踐中，既遵循馬克思主義揭示的世界曆史發展的普遍規律，又立足於中國的現實國情，不僅創造了一條不同於其他國家和地區的具有中國特色的革命道路，而且對適合中國國情的社會主義建設道路進行了艱苦探索，體現了對馬克思主義多樣選擇統一論的遵循和發展。
（四）超越了對未來社會認定的樂觀論與悲觀論的對立，選擇並發展了馬克思主義的實踐創造論
傳統理性主義發展觀對社會的發展表現出極其樂觀的態度，是基於對理性的絕對信念，而以理性的絕對性為哲學前提的社會發展觀，實質上是把發展本身僅僅理解為經濟和科學技術的發展，把人類自身價值的提高排斥在發展之外。這樣的發展觀無疑是對社會發展的一種片麵的認識，其樂觀的態度也就失去了理論的根基。非理性主義發展觀把人類自身價值的提高作為社會發展的重要標尺，因此，它對理性主義發展觀對理性無限性的認定以及由此引申出的對社會發展的樂觀主義態度提出了挑戰，但是，令人遺憾的是，它也不能正確地評估理性與科學技術的社會作用，由對理性和科學技術力量的懷疑走向了對人類進步，對發展的無限性和可能性的懷疑，其結果是對社會的發展持悲觀主義的態度。在社會發展的目標問題上，無論是傳統理性主義的樂觀論，還是非理性主義的悲觀論，其共同之處在於都是脫離了社會實踐來考察社會的發展，沒有把實踐的創造性作為考察社會發展問題的現實基礎。毛澤東對社會發展樂觀論與悲觀論對立的超越，得益於他對馬克思主義實踐創造論的選擇。馬克思主義對人類社會未來的預測，既不像傳統理性主義發展觀那樣，認為社會將按照理性的構想向著一種“至善”的無矛盾的狀態順利邁進；也不像非理性主義發展觀那樣，由於社會發展中出現某些曲折而對未來悲觀失望。唯物史觀主張實踐創造論，認為社會曆史歸根結底是人的實踐活動的產物，客觀的社會關係無非是靜態的客觀實踐活動；現實的社會結構無非是現實的實踐活動的對象化。社會曆史不過是人類的實踐活動在時間中的展開。對於社會的未來如何，既不能單憑理性的預期而樂觀，更不能僅靠個人的主觀感受而悲觀，其根據隻能存在於人的實踐活動的不斷創造。青年毛澤東曾經力主現實主義，認為隻有實行現實主義，中國人才會有“真自由”、“真自主”。為此，他既反對康有為、梁漱溟的複古主義，又反對梁啟超、李石曾等人的理想主義或未來主義。反對複古主義並不是無視過去，反對未來主義並不是不重視未來。毛澤東認為，曆史和未來都彙聚於現實，立足現實，創造現實，就必然會走向未來。在這裏，毛澤東的現實主義，盡管是立足於其精神個人主義的唯心主義立場的人生原則，但包含在其中的實踐理性，卻成為他轉化為馬克思主義實踐創造論的重要中介。如果去掉這個唯心主義的基礎，他對曆史、現實和未來的理解恰如馬克思的思路。馬克思強調：不論是恰如其分地理解過去，還是恰如其分地理解未來，都依賴於“對現代的正確理解”。正因為這樣，當馬克思主義唯物史觀傳播到他的視野時，他很快由此轉向了這一科學曆史觀。從此以後，實踐成為毛澤東哲學乃至整個毛澤東思想體係的核心和基石。他始終把人民群眾的社會實踐作為構造其社會發展理論、製定社會發展戰略和策略、檢驗社會發展過程的重要基礎和尺度。在社會發展目標上，他堅持理想主義，但始終考慮到實現理想的艱難和曲折，他考慮到社會發展中的艱難和曲折，但對此從不悲觀。道路是曲折的，前途是光明的，是他的未來觀的生動描述。
（五）超越了內在尺度與外在尺度的對立，選擇並發展了馬克思主義的二重尺度統一論
在人類社會的發展問題上，馬克思明確主張外在尺度與內在尺度這二重尺度的內在統一。在《1844年經濟學哲學手稿》中馬克思指出：動物隻是按照它所屬的那個種的尺度與需要來建造，而人卻懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去。這段話的深刻內蘊在於：人類既可通過理性方式把握對象的外在尺度，又可以把內在尺度與外在尺度有機地統一於人類的社會曆史活動中。毛澤東超越了傳統理性主義發展觀和非理性主義發展觀在社會發展尺度上的對立和割裂，堅決主張外在尺度與內在尺度的有機統一，並以此規範中國社會發展的曆史過程。在民主革命時期他致力於領導中國人民推翻三座大山，一方麵是為了打碎人民身上的鎖鏈，建立沒有人壓迫人的新型的社會製度，使人民翻身解放做主人，從社會製度上保證人民的民主權利，這無疑是一種價值尺度的觀照；另一方麵，又是為了解放生產力，促使中華民族在經濟上走上現代化的道路，實現近代以來千千萬萬個仁人誌士奮發圖強的富國夢，這確實又是一種曆史尺度的選擇。在社會主義革命和社會主義建設時期，毛澤東製定了中國社會主義現代化的宏偉目標，並致力於尋找中國社會現代化建設的客觀規律，以求得中國社會生產力的大發展，同是，又強調中國社會發展的社會主義方向，時刻注意人民群眾的主人翁地位，把人的全麵發展作為社會的重要發展目標。這一切都體現了毛澤東在尋求社會發展的外在尺度與內在尺度有機統一問題上的不懈努力。
（六）超越了普遍價值本位論與個體價值本位論的對立，選擇並發展了馬克思主義的辯證價值觀
馬克思主義以辯證的態度對待價值觀問題，認為傳統理性主義者以理性來說明價值並從而確立價值普遍性、確定性的基本要求是合理的，其誤區在於它不是從價值主體本身，而是從某種外在的普遍原因上尋找價值的源泉和根據。非理性主義者突出了人作為價值主體的地位，看到了價值的非理性方麵並從人的存在本身尋找價值的源泉和根據，這有合理的成分。但它將非理性方麵強調到了極端，完全否定價值的普遍性、確定性和社會性，在價值取向上主張多元化，這又是其失誤所在。正確的觀點是：從理性出發，確立價值的普遍性和確定性，但不是尋求絕對普遍的理性；從人本身出發，但必須是從人生存發展的需要及人的社會實踐出發，不是尋求絕對的非理性的主觀存在；隻有這樣，才能建立有利於社會進步和人的共同發展的價值觀。其實質是，建立總體上的價值導向的一元性並允許在總體導向一元性前提下的價值選擇多元性的存在。在這個問題上，毛澤東把從理性出發確立的價值的普遍性和確定性理解為集體主義精神；把從人的社會實踐出發、從人的生存需要出發確定的正當的個人價值理解為正當的個人利益的滿足；把價值導向的一元性與價值選擇多元性的統一，理解為社會主義條件下集體利益與個人利益的有機結合。用他的話說：“提倡以集體利益和個人利益相結合的原則為一切言論行動的標準的社會主義精神”。