上麵我簡要地說明了“取向危機”的形成及其意義。這個“取向危機”是在轉型時期逐漸顯現，至五四而達於高峰。因此，五四的知識分子，是麵對著雙重的危機：一方麵是政治秩序的危機；另一方麵是“取向秩序”的危機。在這雙重危機的壓力之下，他們急切地追求新的價值觀和宇宙觀，一言以蔽之，即新的信仰。
就信仰的追求而論，五四的思想可以說是形形色色，紛然雜陳，從無政府主義、基爾特社會主義、托爾斯泰的理想主義、馬克思社會主義到自由主義；這些信仰內容雖然龐雜，卻有兩個共同的傾向，一個就是前麵提到的烏托邦主義，另一個無以名之，姑名之曰：人本主義的“新宗教”。
關於這種“新宗教”，周作人在當時就看出五四思想有這方麵的傾向。1920年，他給少年中國學會講演“新文學的要求”，結尾處有這樣幾句話：“這新時代的文學家，是偶像破壞者，但他還有他的新宗教--人道主義的理想是他的信仰，人類的意誌便是他的神。”
五四的人道主義來源很駁雜，從歐洲文藝複興以來的人文主義到巴枯寧、克魯泡特金等人的無政府主義，乃至基督教和傳統儒家的道德理想主義都有影響。重要的是，周作人認為五四的人道主義是一種宗教信仰，稱之為“新宗教”。他這個體認和觀察，衡之五四當時幾位主將的思想成分，是相當有洞見的。
首先，就周作人本人而論，他和他哥哥魯迅在當時都很受日本無政府主義思想家武者小路實篤的思想影響，他特別醉心於後者的烏托邦式的“新村主義”。他在晚年所寫的回憶錄《知堂回想錄》裏麵，就曾說新村主義是一種宗教性的信仰：“這‘新村’的理想裏麵，確實包含著宗教的分子，不過所信奉的不是任何一派的上帝，而是所謂人類，反正是空虛的一個概念，與神也相差無幾了。”
胡適是一個人道主義者，也是一個服膺杜威實驗主義哲學的學者，但他的人道主義信仰卻不是來自實驗主義，因為後者隻是教他如何思想和解決問題的一套方法，本身不含有，也無法貞定任何一組特定的價值信仰。他的人道主義主要還是來自東西的人文傳統，其最突出的部分，當然是受西方近代人文主義影響極深的個人主義。但胡適的個人主義卻是以強烈的社會意識為前提，而這社會意識卻是與中國古老傳統中的一種人文宗教有極深的關係。
這種人文宗教，按照胡適的解釋，是建築在一個很獨特的“不朽”觀念上。此所謂不朽，不是指靈魂不朽，而是指“社會不朽”，或者“大我不朽”。這種不朽論，是根據中國古老傳統裏的“三不朽”的觀念，所謂“三不朽”是指立德、立功、立言。人死之後，他的靈魂或“神”也隨之俱滅，但是“個人的一切功德罪惡，一切言詞行事，無論大小好壞，一一都留下一些影響，在那個‘大我’之中，一一都與這永遠不朽的‘大我’一同永垂不朽”。
胡適認為中國傳統的祖先崇拜，和“默示”的宗教、神權的宗教、崇拜偶像的宗教一樣，都是“神道設教，見神見鬼”的宗教，在現代已無法發生效力，不能製裁人的行為，所以他提出“大我的不朽”的觀念作為他自己的宗教信仰，他說：“‘我這個現在的小我’，對於那永遠不朽的‘大我’的無窮過去，須負重大的責任；對於那永遠不朽的‘大我’的無窮未來，也須負重大的責任。我需要時時想著，我應該如何努力利用現在的‘小我’，方才可以不辜負了那‘大我’的無窮過去，方才可以不遺害那‘大我’的無窮未來？”
很顯然的，胡適的個人主義是他人道主義的一部分，而他的人道主義含有很濃厚的人文宗教意識。
陳獨秀在他變成馬克思信徒以前，也是一個人道主義者，而他的人道主義也是帶有很強的宗教性。他也談“新宗教”。他在五四時期對基督教前後態度的改變很能反映出這種宗教性。
前麵提到他在1918年夏天發表的《偶像破壞論》已表示反對基督教，其實他早在1917年的夏天即在《新青年》上分兩期發表長文《科學與基督教》，猛烈抨擊基督教，認為後者阻礙科學發展，是人類文明進步的障礙，但是他的態度很快就變了。在1920年2月出版的《新青年》上麵，他發表了《基督教與中國人》一文。在這篇文章裏，他一反以前對基督教的蔑視態度而肯定了基督教。他肯定的理由，不是基督教的神學，更不是其儀式，而是因為基督教是他所謂的“愛的宗教”，因為“基督教底根本教義隻是信與愛，其他都是枝葉”。這“愛的宗教”充分表現於“耶穌崇高的、偉大的人格和摯烈深厚的情感”。他強調這種人格和情感代表三種精神：“崇高的犧牲精神”、“偉大的寬恕精神”、“平等的博愛精神”。
重要的是，陳獨秀在當時不僅對基督教改變態度，而且對整個宗教有一番重估，他重估的理由是：人的生命，在“知識的理性”之外，還有“本能上的感情行動”。他說：“知識和本能倘不相並發達，人不能算人間性完全發達。”發展理性，當然要靠科學，可是要淨化和美化感情，則宗教的重要性極大。
因此，在五四的後期，曾經有一段時間，陳獨秀已不視宗教為迷信和偶像崇拜。對於他而言，宗教反映人的生命中所不可少的“超物質的衝動”。可是，照他看來，這種衝動有兩種表現方式：一種東方倫理式的；另一種是基督教所代表的，著重“美的宗教的純情感”。換言之，東方的宗教是偏重外在的、形式的情感表現，而基督教則是偏重於內在的、“純情感”的表現。他認為中國所需要的就是這種以內在精神情感為本位的“愛的宗教”，才能“將我們從墮落在冷酷、黑暗、汙濁坑中救起”。
陳獨秀這些肯定宗教的主張都發表在1920年的春夏以前，也就是說，在陳獨秀接受馬列思想以前，他的思想曾經有很強烈的宗教傾向。這些宗教傾向，並不僅是因為他根據社會功能的需要而認識宗教的重要性，而且也是發自他內心的宗教情感。1919年，他因五四運動牽連入獄，出獄時寫了一首長詩《答半農的D詩》，很能表現他這份宗教情感。
這首詩的一大半是抒寫他如何憧憬一個以愛和關切為基礎、沒有權威等別，也沒有階級和種族畛域的大同社會。末了，在強調人與人之間是多麼需要互相照顧和支持之後，他這樣結束他的長詩：
倘若沒有他們（其他人的照顧和支持）我要受何等苦況！
為了感謝他們的恩情，我的會哭會笑底心情，更覺得暗地裏滋長。
什麼是神？他有這股力量？
有人說：神底恩情、力量更大，他能賜你光明！
當真！當真！
天上沒了星星！
風號，雨淋，
黑暗包著世界，何等淒清！
為了光明，去求真神，
見了光明，心更不寧，
辭別真神，回到故處，
愛我的，我愛的姊妹弟兄們，還在背著太陽那黑的方麵受苦。
他們不能與我同來，我們便到那裏和他們同住。
這裏所表現的顯然是一種宗教的情懷。這世界是有神的，神可以為我們帶來光明，但愛更重要，為了愛，他情願舍棄光明，“辭別真神，回到故處”，去世界上的兄弟姐妹在背著陽光的黑暗處一起受苦。這是耶穌基督的博愛精神，大乘佛教的菩薩精神，也就是他們所謂的“愛的宗教”。
陳獨秀這種“愛的宗教”很容易使人聯想到孔德的“人道的宗教”（Religion of Humanity）。前麵提到，孔德的實證主義曾對陳獨秀的思想產生過很大的影響。他和陳獨秀一樣相信科學是人類進步的基本原動力。可是科學日昌、文明日進的人類社會裏，人的情感並不因此減退，仍有其不可或缺的重要性。照他看來，為了淨化與凝合人類的情感，宗教有其必要的功能。因此，孔德認為人類雖然進化到曆史最後的“實證思想時代”（Positive Age），雖然已超越神學和形而上學思想的牢籠，但是人的宗教性，因為植基於人類的情感，無法超越。可是，表達宗教情感的方式，卻不能像從前那樣迷信神、崇拜偶像，而隻能崇拜人類的愛的理想，或者崇拜孔德所謂的“利他主義”（altruism），這就是他所謂的“人道主義宗教”。
陳獨秀的“愛的宗教”，在精神上很類似孔德的“人道宗教”，這種信仰在西方近代思潮裏頗具影響力。因此，它在五四思想裏出現，是很可理解的。但是“人道主義”宗教，在五四時代，尚以其他的形式出現。例如托爾斯泰（Leo Tolstoy）和泰戈爾（Tagore）的思想，在五四時期，也曾風靡一時，他們的思想和孔德雖有顯著的不同，但是他們各以獨特的方式，表現人道主義的信仰。托爾斯泰的人道主義，是淵源於基督教《新約》的福音思想。他認為隻有耶穌基督所代表的無私的愛，才能拯救人生、改造社會。泰戈爾的思想植基於古印度教的泛神論，他吸收了《奧義書》（Upanishads）和《神讚》（Bhaga-vad gita）裏麵人神一體、人我交融的哲學，用詩的語言，對生命加以肯定和禮讚。兩人的思想，雖各有淵源，但都代表一種“愛的宗教”。
宗白華在五四後期曾任新文學重鎮《上海時事新報》副刊“學燈”的編輯，在五四文壇上也曾相當活躍。他當時受了泰戈爾的影響，寫了一首叫《信仰》的小詩，很能傳達五四的人道主義信仰的另一麵：
紅日出生時
我心中開了信仰之花：
我信仰太陽
如我的父！
我信仰月亮
如我的母！
我信仰眾星
如我的兄弟！
我信仰萬花
如我的姊妹！
我信仰流雲
如我的友！
我信仰音樂
如我的愛！
我信仰
一切都是神
我信仰
我也是神！
最後這一句“我信仰我也是神”是表達古婆羅門教泛神論的觀念：每一個人的靈魂深處都有一精神的真我，這精神的真我就是神的寄生。但是在五四當時的思想氣氛之中，這種含有超越意識的精神思想，卻往往被理解為對“自然人”的光耀和神化。誠如周作人所說，“人的意誌就是”代表五四“新宗教”的另一重要特征。
我在前麵討論五四的浪漫主義時，已提到五四有“普羅米修斯”和“浮士德”的精神，強調人有無限向上奮進和追求的意誌。就這一點而言，五四的浪漫精神不僅不與理性主義相抵觸，反而相輔相成。許多西方現代史家都曾指出：西方啟蒙運動，鑒於近世科學的輝煌成就，對人類的理性產生無限的自信，因此相信人的理性可以無盡的發揮，人定可以勝天，世界可以徹底改造。西方思想家卡爾貝克（Carl Becker），即曾指出，西方十八世紀的理性主義，表麵上是反中世紀對天國的信仰，但骨子裏仍然承襲這一信仰而加以“人間化”，產生“人間天國”的自信。貝克之論，容有誇大偏頗之處，招致晚近史家甚多之抨擊。但不可否認，自啟蒙運動以來，因科學理性所產生的樂觀精神，彌漫西方近世思想，特別是杜爾戈（Turgot）、孔多塞（dorcet）、聖西門（Saint-Simon）下至孔德這一思想傳承，視科技理性為曆史進步的原動力，終至造成科學主義，其突出人的自信與樂觀，與浪漫主義時有異曲同工之效，影響五四思想至深且巨。
總之，五四在西方啟蒙運動和浪漫主義的雙重影響之下，對迷信神力和神權的傳統文化，產生反動，因而強調回歸人的自主性。但是這種“人化”的趨勢走到極端，往往不自覺地流為人的神化的傾向。前麵提到胡適在五四以後曾寫過一篇文章叫《我們對於西洋近代文化的態度》，很能表現五四以來，新文化運動中“人的神化”的精神趨向。
在這篇文章裏，胡適首先指出西方文明不隻是物質文明發達，而且精神文明也發達。更重要的是，西方近代的精神文明也有他所謂的“新宗教”。他說：“這個新宗教的第一特色是他的理智化。近世文明仗著科學的武器，開辟了許多新世界，發現了無數新真理，征服了自然界的無數勢力，叫電氣趕車，叫‘以太’送信，真個作出種種動地掀天的大事業來。人類的能力的發展使他漸漸增加對於自己的信仰心，漸漸把向來信天安命的心理變成信任人類自己的心理。所以這個新宗教的第二特色是他的人化。”
他又說：
從前人類受自然的支配……現代的人便不同了。人的智力征服了自然界的無數質力，上可以飛行無礙，下可以潛到海底，遠可以窺算星辰，近可以觀察極微。這兩隻手一個大腦的動物--人--已成了世界的主人翁，他不能不尊重自己了。一個少年的革命詩人曾這樣的歌唱：
我獨自奮鬥，勝敗我獨自承當。
我用不著誰來放我自由
我用不著什麼耶穌基督
妄想他能替我贖罪替我死。
這是現代人化的宗教，信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己。我們現在不妄想什麼天堂天國了，我們要在這個世界上建造“人的樂園”，我們不妄想做不死的神仙了，我們要在這個世界上做個活潑健全的人。我們不要妄想什麼四禪定六神通了，我們要在這個世界上做個有聰明智慧，可以戡天縮地的人，我們也許不輕易信仰上帝的萬能了，我們卻信仰科學的方法是萬能的，人的將來是不可限量的……這是近世宗教的人化。
最後，胡適對西方近世文明曾作了這樣的總結：“他在宗教道德的方麵，推翻了迷信的宗教，建立合理的信仰；打倒了神權，建立人化的宗教；拋棄了那不可知的天堂淨土，努力建立‘人的樂國’、‘人的天堂’。”
胡適是崇拜西方近代文明的，他對西方文化這一番闡釋，不啻是反映了他個人的向往，同時也反映了五四思想的企向。很顯然的，他所描述的“宗教的人化”，已有變成“人的神化”的趨勢。這種趨勢，就五四以後思想上的發展而論，是有其危險性的。
這種人的“神化”，當然是五四人本主義宗教的極端化。因為一般人常常忽略這極端化的危險性，故特別在此指出。不可忘記的是，同樣的五四人本主義也產生了蔣夢麟所看到的“問題符號滿天飛”以及胡適所謂的“評判態度”和懷疑精神，五四的吊詭就在此！
三、個人主義與群體意識
前麵指出，五四是“轉型時代”思想變化的高潮，轉型時代一開始就有一個特征，那就是個人主義與群體意識相伴而來的雙重傾向。“轉型時代”的初期，康有為提出“破除九界”的要求，譚嗣同喊出“衝決網羅”的口號。他們的理想一方麵當然是要求個人從傳統的種種束縛解放出來，同時他們也希望個人完全融化在一個以愛為基礎的大同社會裏麵。當時梁啟超的思想發展和康、譚頗有不同，但是就上麵指出的雙重傾向而言，他的思想也不例外。例如他在風靡一時的《新民說》裏，就是一方麵要求個人從傳統的精神羈絆中解放出來，另一方麵他也要求個人徹底融化於民族國家的有機體裏。“五四思想”是否也有這樣雙重傾向？
無可否認，個人解放是五四宣揚民主自由思想的最突出的特征。《新青年》在1917年特別連出兩期專號，彰顯易卜生主義，在當時思想界產生極大的震撼。僅此就足可顯示個人主義在五四思想的特殊地位。但是，從深一層去看，個人主義，在五四思想界絕不是一枝獨秀，上麵指出的雙重傾向依然存在。
李澤厚先生曾以“救亡”與“啟蒙”的雙重奏來解釋中國近代知識分子所麵臨的困境，極具洞見。他這兩個觀念也多少指涉到群體意識與個人主義的雙重傾向。問題是，以“救亡”這個觀念來代表群體意識，似嫌狹窄，因為“救亡”普遍指民族主義，而五四的“群體意識”不僅來自民族主義，它也來自以社會為本位，以有機體為模式的集體心態。從康有為和譚嗣同的大同觀念到五四無政府主義和社會主義，都多少含有這種集體主義心態，而這些思想卻與民族主義毫無關係。因此，討論五四的群體意義，絕不能僅限於民族救亡和國家富強等觀念。