從1980年代以來，隨著海峽兩岸政治形勢的丕變與“文化反思”的展開，“五四”又變成眾所矚目、議論紛紜的中心課題。可喜的是，這番討論已經逐漸走出一些如“反封建”、“反帝”等政治套語的牢籠。可惜這些討論仍然時常陷入時下幾個熟悉觀念的窠臼--如民主、科學、民族主義與反傳統主義等。在大家的心目中，這幾個觀念似乎代表“五四”的核心思想。因此，它們構成了五四的基本形象。但是這形象是否可以全麵涵蓋五四思想？形象是否就是實質？不錯，五四思想在某一層次上，是環繞這幾個觀念而展開的。問題是，這幾個觀念都是意義相當抽象而浮泛的。究竟“五四”時代的知識分子如何了解它們？更重要的是，“五四”是由幾個思想內容不盡相同的運動所組成：1915年由陳獨秀創辦的《新青年》（原名《青年》，1916年改稱《新青年》）所發起的思想文化改造運動、1917年由胡適與陳獨秀所倡導的新文學運動，以及1919年5月4日由學生示威遊行所引發的民族主義運動。就此而論，“五四”毫無疑問是一個多層多麵的運動，有其複雜性。因此，今天要再認識五四，我們不能停滯在代表五四形象的幾個觀念。我們必須正視其複雜性，透過多種層麵去探討其實質。
我認為要認識五四思想實質的複雜性，至少應從兩方麵開始：第一是五四思想中的兩歧性；第二是五四和傳統思想的錯綜關係。關於後者，近年來學者已迭有論述，本文則主要針對五四思想的兩歧性略作分析。
什麼是五四思想的兩歧性？幾年前我在一篇討論五四新文化運動的文章裏曾有這樣一段話：“就思想而言，五四實在是一個矛盾的時代。表麵上它是一個強調科學、推崇理性的時代，而實際上它卻是一個熱血沸騰、情緒激蕩的時代；表麵上五四是以西方啟蒙運動理性主義為楷模，而骨子裏它卻帶有強烈的浪漫主義色彩。一方麵，五四知識分子詛咒宗教，反對偶像；另一方麵，他們卻極需偶像和信念來滿足他們內心的饑渴。一方麵他們主張麵對現實，‘研究問題’；同時他們又急於找到一種主義，可以給他們一個簡單而‘一網打盡’的答案，以逃避時代問題的複雜性。”
這段話指出五四思想中一些對立發展的趨勢，就是我所謂的兩歧性。
一、理性主義與浪漫主義
“五四”受了西方近代啟蒙運動極大的影響，因此，它的思想中一個很重要成分，就是以啟蒙運動為源頭的理性主義。但不可忽略的是，五四思想也含有很強烈的浪漫主義。理性主義是強調理性的重要，浪漫主義卻是謳歌情感的激越。五四思想的一大特征就在於這兩種趨向相反的思想，同時並存而互相糾纏、互相激蕩，造成當時思想風雲中最詭譎歧異的一麵。
五四的理性主義是最顯而易見的。因為五四自始至終強調發揚科學是新文化運動的一個基本目的，而科學方法就是表現人類理性的唯一方式。胡適闡揚杜威的實用主義哲學與赫胥黎（Thomas Huxley）的進化論思想；陳獨秀所推崇的歐洲十九世紀的實證論及功利主義，以及《新潮雜誌》上所介紹的新實證論，都反映了這理性主義的趨向。
五四所謂的科學方法當然主要是指自然科學的一套方法。在歐洲啟蒙運動的影響之下，五四認為這套方法不但可以用來了解社會人文現象，而且可用以建立一個理性的人生與社會。但比較起來，五四對科學理性的信心猶超過啟蒙運動，因為西方啟蒙運動思想裏麵尚有對科學理性主義一些批判性的認識。康德（Imma）和休謨（David Hume）所代表的理性主義，都承認科學理性無從替人類的價值建立一個理性的標準。借用韋伯（Max Weber）的名詞，歐洲啟蒙運動多多少少認識科學隻能建立功效理性，而非價值理性，但五四則缺少這份批判的認識，相信科學既可建立功效理性，又可建立價值理性。它既是人類客觀知識的保證，又是價值觀和人生觀的絕對標準。
不但如此，五四的理性主義承襲著啟蒙運動以來的趨勢，對於人類的前途，抱持高度的樂觀，認為隨著理性的進展，人類可以建立一個完美的社會。但值得注意的是，五四的這種烏托邦精神，並不完全來自它的理性主義，其另一個重要的來源是它的浪漫主義。
在五四的思想裏，浪漫主義的比重不下於理性主義。五四的知識分子，麵對著時代的動亂、民族的危亡和傳統的失落，很容易變得情感激越、心潮洶湧，造成浪漫主義孳生的溫床。五四新文學運動在當時應運而生，自然挾有強烈的浪漫精神。
現代學者從周作人、梁實秋，到李歐梵，對五四思想的這一麵都曾有所剖析。
就思想的淵源而論，五四的浪漫主義主要是受歐洲十九世紀文學的衝擊，徐誌摩對歐洲文學的浪漫主義曾如此刻畫：
“自我解放”與“自我意識”實現它們正式的誕生，從《懺悔錄》到法國革命，從法國革命到浪漫運動，從浪漫運動到尼采（與陀斯妥也夫斯基），從尼采到哈代--在一百七十年間，我們看到人類衝動性的情感，脫離了理性的挾製，火焰地迸竄著，在這火焰裏激射出種種的運動和主義。
根據李歐梵和梁實秋的解釋，歐洲近代的這份浪漫主義精神，可以希臘神話中兩個神幻為代表：戴阿尼斯（Dionysus）和普羅米修斯（Prometheus）。前者是指人的狂熱的肉體或精神愛，它象征著浪漫主義所強調的激情和熱愛。就中國近代思想的發展而言，浪漫主義的情懷，並不始自五四時代，而是始自近代轉型時代（1895-1925）的初期。那時的知識分子領袖如譚嗣同和梁啟超，他們的文字思想都常常閃爍著熾熱之情感。尤其譚嗣同所代表的烈士精神就是這熾熱之愛的體現。五四沿襲這份浪漫情懷而加以光大，造成一個情感奔放、熱血沸騰的狂飆時代。陳獨秀拒斥基督教的神學和製度，而禮讚耶穌基督的十字架精神，李大釗歌頌青春、歡呼革命，都是激情和熱愛的表現。但是作為五四浪漫精神的象征，“戴阿尼斯”是遠不如“普羅米修斯”來得重要，後者是人的創造力的象征，它意味著人的奮鬥進取精神。此處我們最好再借用德國思想家斯賓格勒（Osengler）對西方近代精神的刻畫，把普羅米修斯加上歐洲近代的浮士德精神（Faustus），更能突出浪漫主義的意義，因為浪漫主義不僅代表人力的奮鬥、進取和抗拒精神，而且認為這種精神的發揮是一無限的過程，一種無止境的追求。總之，浪漫主義精神不能缺少這無限感（see）。
這種無限奮進的精神，在近代轉型期的開端已經出現，梁啟超在1901年就是本此精神，寫下“世界無窮願無盡，海天寥廓立多時”的豪語，而他同年所寫的《誌未酬》一詩也最可代表這份精神：
誌未酬，誌未酬，問君之誌幾時酬？誌亦無盡量，酬亦無盡時。世界進步靡有止期，我之希望亦靡有止期，眾生苦惱不斷如亂絲，我之悲憫亦不斷如亂絲，登高山複有高山，出瀛海更有瀛海，任龍騰虎躍以度此百年兮，所成就其能幾許？雖成少許，不敢自輕，不有少許兮，多許奚自生？但望前途之宏廓而寥遠兮，其孰能無感於餘情？籲嗟乎男兒誌兮天下事，但有進兮不有止，言誌已酬便無誌。
到了五四時期，這種浪漫精神更形充沛，激蕩在時代的空氣裏。陳獨秀在《新青年》上強調“自覺之奮鬥”和“抵抗力”之重要，以及他與胡適之謳歌西方近代文明，都含有他們對浪漫精神這一麵的讚頌。例如胡適就曾引用英國詩人鄧內孫（Alfred Tennyson）的詩句，傳達出五四浪漫的豪情：
然而人的閱曆就像一座穹門，
從那裏露出那不曾走過的世界，
越走越遠，永遠望不到他的盡頭。
……
朋友們，來吧！
去尋一個更新的世界是不會太晚的。
……
用掉的精力固然不會回來了，剩下的還不少呢。
現在雖然不是從前那樣掀天動地的身手了，
然而我們畢竟還是我們，--
光陰與命運頹唐了幾分壯誌！
終止不住那不老的雄心，
去努力，去探尋，去發現，
永不退讓，不屈服。
1916年，李大釗在《新青年》上發表《青春》一文，也是頌揚這無限奮進的精神。他認為“今後人類之問題，民族之問題，非苟生殘存之問題，乃複活更生，回春再造之問題也”。什麼叫“複活更生，回春再造”？一言以蔽之，就是要實現他所謂的“無盡之青春”，他說：
青年之自覺，在衝決過去曆史之網羅，破壞陳腐學說之囹圄，勿令僵屍枯骨，束縛現在活潑潑地之我，進而縱現在青春之我，撲殺過去青春之我，促今日青春之我，禪讓明日青春之我……青年循蹈乎此，本其理性，加以努力，進前而勿顧後，背黑暗而向光明，為世界進文明，為人類造幸福，以青春之我，創造青春之家庭、青春之國家、青春之民族、青春之人類、青春之地球、青春之宇宙……乘風破浪，迢迢乎遠矣。
值得注意的是，李大釗在這段激動的文字裏，提到“本其理性，加以努力”。但此處所謂的理性，已不是單純的理性。理性的後麵是熾熱的情感，也可以說：理性主義已為浪漫主義所融攝，轉成一種對理性的宗教信念。這是一種吊詭性的思想發展。前麵提到，理性主義本身已有造成高度樂觀的傾向。加上浪漫主義的浸灌，樂觀精神更形高張。其結果，五四變成一個烏托邦思想彌漫的時代。
在李大釗的《青春》裏麵，從傳統的“天人合一”思想出發，再吸收了西方理想主義對精神力量的無限肯定，他相信，個人憑著無限的意誌力，不但自己可以進入“無盡的青春”，而且整個民族、世界、宇宙都可進入無盡的青春。是以這種理想主義精神與烏托邦的心態，李大釗迎接了蘇俄的十月革命。他相信這場大革命使人類進入一個“新紀元”，使人類“複活更生”。
徐誌摩是五四新文學運動的健將，他的政治立場和李大釗很有不同。但是他在五四後期寫的《青年運動》一文，卻和李大釗旗鼓相應。他說：
在葡萄叢中高歌歡舞的一種Dionysian madness，已經在時間的灰燼裏埋著，真生命活潑的血液的循環已經被文明的毒質瘀住……所以我們要求的是“徹底的來過”；我們要為我們新的潔淨的靈魂造一個新的軀體，要為我們新的潔淨軀體造一個新的潔淨的靈魂，我們也要為這新的潔淨的靈魂與肉體造一個新的潔淨的生活--我們要求一個完全的再生。
由《新青年》的“回春再造”，到徐誌摩此處所謂的“完全的再生”，是五四浪漫精神和烏托邦思想的自然發展。
郭沫若在五四時代尚未完全皈依共產主義，是一個十足的浪漫主義文學家，1921年他發表了當時傳誦一時的新詩集《女神》，把五四由浪漫精神轉化成為的烏托邦思想發揮無遺；他在這本詩集裏唱出一個生命奮進的宇宙觀、熱情奔放的人生觀，而歸結到一個烏托邦主義的信念：舊的汙濁的世界就要毀滅，在這毀滅的灰燼上，一個新的光輝而溫暖的世界就要湧現。這就是他的長詩《鳳凰涅盤》的主旨。家巴金成長於五四歲月，後來回憶他們的青少年時代，讀了《新青年》這些雜誌，如癡如狂，好像生活在他所謂的“夢的世界”。
很顯然的，“夢的世界”是一個信仰的世界。但是五四在理性主義的震蕩之下，也是一個懷疑精神伸展的時代，這又造成五四思想兩歧性的另一麵。
二、懷疑精神與“新宗教”
在五四時代，懷疑精神是與理性主義結伴而來的。蔣夢麟形容五四當時“問題符號滿天飛”，便是指這懷疑精神的散布。五四兩員主將，胡適與陳獨秀都是提倡懷疑精神最力的人。胡適自稱影響他一生思想最大的兩位思想家：一位是杜威；另一位就是歐洲十九世紀，以科學理性為基礎，發揚懷疑精神的赫胥黎。根據這種懷疑精神，他提出“評判的態度”，而認為這就是五四新文化運動的基本精神，1919年冬天，五四運動正值高潮，他特別發表《新思潮》一文，來強調這“評判的態度”。他說：
仔細說來，評判的態度含有幾種特別的要求：
（一）對於習俗相傳下來的製度風俗，要問：“這種製度現在還有存在的價值嗎？”
（二）對於古代遺傳下來的聖賢教訓，要問：“這句話在今日還是不錯嗎？”
（三）對於社會上糊塗公認的行為與信仰，都要問：“大家公認的，就不會錯了嗎？人家這樣做，我也該這樣做嗎？難道沒有別樣做法比這個更好、更有理、更有益的嗎？”
尼采說，現今時代是一個“重新估定一切價值”（transvaluation of all values）的時代，“重新評估一切價值”八個字便是評判的態度的最好解釋。
是這種“評判的態度”促使他整理國故，針砭傳統思想，攻擊各種宗教迷信；促使他勸當時人不要一窩蜂似地空談各種主義，而應該研究具體的問題；促使他要求一般人在日常生活時，要問為什麼，避免盲從。這個“評判的態度”，經胡適的宣揚，在當時造成很大的影響。
陳獨秀在這方麵的影響，不下於胡適，《新青年》創辦的初期，正值當時為孔教是否應由憲法規定為國教而展開了爭辯，他曾寫了好幾篇文章極力抨擊宗教。他的理論根據，就是十九世紀法國思想家孔德（Auguste te）的實論證。他說：“孔德分人類進化為三時代，第一曰：宗教迷信時代，第二曰：玄學幻想時代，第三曰：科學實證時代。”孔德這種觀點，他完全接受。因此，他認為在現代的世界，一切宗教迷信和玄學幻想，都是偶像崇拜，應該清除。他在《偶像破壞論》一文中曾有這樣的話：
天地間鬼神的存在，倘不能確實證明，一切宗教都是一種騙人的偶像；阿彌陀佛是騙人的；耶和華上帝也是騙人的；玉皇大帝也是騙人的；一切宗教家所尊重的、所崇拜的神佛仙鬼，都是無用騙人的偶像，都應該破壞！
照陳獨秀看來，不但這種“神佛仙鬼”的迷信應該打破，就是“世界上男子所受的一切勳位榮典，和我們中國女子的節孝牌坊，也算是一種偶像”。甚至他認為“國家”這個觀念也是一種“騙人的偶像”，也需要破壞。
但是陳獨秀和胡適一樣，並非一個徹底的懷疑論者，更不是一個虛無論者。他在《偶像破壞論》的末尾，說道：“此等虛偽的偶像，倘不破壞，宇宙間實在的真理和吾人心坎兒裏徹底的信仰永遠不能合一。”可見他主張打破虛偽的偶像，主要是因為不如此，則他無法找到“心坎兒裏徹底的信仰”，無法去發現“宇宙間實在的真理”，換言之，他要求偶像破壞是為了追求他所謂的“真實的、合理的”信仰。
明乎此，我們可以了解為什麼五四是一個懷疑的時代，也是一個信仰的時代；為什麼郭沫若在他的詩集《女神》中說他既是一個偶像破壞者，又是一個偶像崇拜者。
五四的理性主義與懷疑精神是眾所周知的事實，也是不難了解的現象。但是五四之為一個信仰的時代，卻是一個大家忽略的事實，也是一個比較費解的現象，需要我們對五四所處的“轉型時代”的危機意識作一些基本的分析。
所謂轉型時代是指甲午至五四（1895-1920）大約25年的時間。在這一段時間裏，兩種思想危機開始湧現。一方麵是民族救亡的危機意識。從甲午到五四，中國的政治秩序由一個大一統的帝國瓦解為軍閥的割據，國家名存而實亡。同時，外來的侵略在這25年間，也進入空前劇烈的階段；由以往間歇性的列強侵略變成連續性的侵略。中國被瓜分成殖民地的危險，迫在眉睫。這內外交織的民族危機，變成知識分子迫切的關懷，他們亟需一套思想和信仰來作為共識和共信的基礎，以認識方向，團結意誌。
除了這種由民族危亡所造成的政治危機意識，我們尚需認識中國知識分子在轉型時期所經曆的另一種危機感。這種危機感是來自當時的“取向危機”。所謂“取向危機”是由三種危機意識所凝聚成的。最重要的危機意識乃導源於儒家傳統核心思想的解紐。此處的核心思想是指儒家價值觀的基本結構和以天人合一為本位的宇宙觀的思想組合。盡管在這核心結構解體之後，儒家的個別價值，如仁、義、禮、智和忠、孝、節、義，仍然有意無意地對行為有其影響力和控製性。但是由這些個別價值組成的基本價值模式如修身、經世、三綱等，則已受到嚴重的侵蝕而逐漸失去其威信與效用。這種思想解紐所產生的最直接後果是基本價值取向的動搖，間接的後果是文化認同取向和終極意義取向的失落。要領會這兩種取向失落的嚴重性，我們必須記住：中國傳統文化與任何其他的文化一樣，自己構成一個“精神的意義世界”（universe of meaning）。在這意義世界裏麵，儒家的基本價值觀和宇宙觀，一方麵供給我們日常行為和判斷的道德準繩，同時也構成一組指標係統，不但替我們相對於世界其他國家和社群的文化作自我定位，而且也使我們對宇宙和人生有一全麵的解釋，從而在這架構內，認識生命的方向和意義。因此，當支撐這“意義世界”的基本價值觀和宇宙觀解紐時，文化認同取向和終極意義取向也會因此錯亂而失效，造成精神上的空虛失落與情緒上的彷徨無主。