阿克頓是英國19世紀晚期的大史學家，出身貴族世家，是一位天主教徒，他對史學最大的貢獻是創編有名的《劍橋近代史》。與許多大史家一樣，他有其獨特的史觀。在他看來，自由是人類最珍貴的價值，而人類一部曆史也就是這價值的逐漸體現。但他並不是一位單純的曆史樂觀論者，他與當時的許多曆史學家和思想家不同，他並不認為人類的曆史和未來就是一個單線的進化；對於他而言，自由在曆史體現的過程，是迂回的、曲折的、艱難的，當他回視人類的過去，他所看到的是血跡斑斑！黑暗重重！因此作為一個史學家，他說他無法一味地肯定和歌頌人類過去的成就，站在自由主義的立場，他必須批判曆史、控訴曆史。
阿克頓爵士這種對曆史的看法是來自他基督教的背景。這種對曆史陰暗麵的敏感和正視，他歸功於基督教原罪的觀念。他曾借著別人說的一段話來表明他對基督教幽暗意識的感受：“一個基督徒由於他的信仰，不得不對人世的罪惡和黑暗敏感。這種敏感，他是無法避免的。基督教對人世間罪惡的暴露可以說是空前的。我們因此才知道罪惡的根深蒂固，難以捉摸和到處潛伏。基督教的神示（revelation）一方麵是充滿了慈愛和寬恕，另一方麵也惡狠狠地晾出了人世的真相，基督教的福音使罪惡意識牢係於人心……他看到別人看不見的罪惡……（這種）原罪的理論使得基督徒對各種事情都在提防……隨時準備發覺那無所不在的罪惡。”“注釋11”
基督教的幽暗意識不但使阿克頓爵士對曆史的種種黑暗麵有著普遍的敏感，同時也使他對人世間權力這個現象有著特別深切的體認。在他看來，要了解人世的黑暗和人類的墮落性，最值得我們重視的因素就是權力。從來大多數研究權力的學者認為權力是一個中性的東西，它本身無所謂好壞和對錯。因此要談權力的道德意義，必須落實於權力行使的具體環境，就這具體環境然後可予權力以道德的評價。但是阿克頓爵士卻並不采取這樣一個看法。因為人性本具罪惡性，權力，既然是由人而產生，便有它無法消解的毒素。
從上麵這種權力觀，阿克頓爵士得到這樣一個結論：地位越高的人，罪惡性也越大。因此教皇或國王的墮落性便不可和一般老百姓同日而語。他曾經很斬釘截鐵地說過這樣一句話：“大人物幾乎都是壞人！”在這樣一個思想背景之下，他寫下了那句千古不朽的警句：“權力容易使人腐化，絕對的權力絕對會使人腐化”（Power tends to corrupt and absolute power corrupts absolutely）。“注釋12”
不但位高權重的個人有受權力腐化的趨勢，就是在一個民主的社會也時有這種危機，因為占大多數的群眾（majority），仗恃他們的人多勢眾，投起票來，穩操勝算，常常會利用這種勢力欺壓淩暴少數人（minority）。這是現代民主製度所常見的內部危機，而阿克頓爵士早在19世紀即有此警惕！誠如他說，基督教的原罪意識使他“對各種事情都在提防，隨時準備發覺那無所不在的罪惡！”
二 幽暗意識與儒家傳統
前麵提過，幽暗意識並非西方傳統所獨有；在世界所有古老文明中，幾乎都有它的存在，中國傳統文化也不例外。隻是幽暗意識表現的方式和含蘊的深淺有所不同而已。但這不同的方式和程度卻對中國傳統的政治文化有著深遠的影響。這是一個很複雜的問題，在這裏我隻準備作一個簡單的討論。
儒家思想與基督教傳統對人性的看法，從開始的著眼點就有不同。基督教是以人性的沉淪和陷溺為出發點，而著眼於生命的贖救。儒家思想是以成德的需要為其基點，而對人性作正麵的肯定。不可忽略的是，儒家這種人性論也有其兩麵性。從正麵看去，它肯定人性成德之可能，從反麵看去，它強調生命有成德的需要就蘊含著現實生命缺乏德性的意思，意味著現實生命是昏暗的、是陷溺的，需要淨化、需要提升。沒有反麵這層意思，儒家思想強調成德和修身之努力將完全失去意義。因此，在儒家傳統中，幽暗意識可以說是與成德意識同時存在，相為表裏的。
這兩者之間的關係在原始儒家已可清楚地看出。要談原始儒家，當然從《論語》開始。從正麵看去，整個《論語》一書被成德意識所籠罩。但是換一個角度去看，周初以來的“憂患意識”也貫串全書。“注釋13”孔老夫子，棲棲皇皇，席不暇暖，誠如他所說，是因為“天下無道”。但是細繹《論語》中“天下無道”這一觀念，可以看出憂患意識已有內轉的趨勢，外在的憂患和內在的人格已被聯結在一起。這內轉的關鍵是孔子思想中“道”的觀念。“夫子之道，忠恕而已矣”，“人能弘道，非道弘人”。《論語》中這些顯而易見的話，已清楚地顯示：孔子所謂的道，已不僅指外在超越的天道，它也意味著人格內蘊的德性。透過這一轉化，孔子已經開始把外在的憂患歸源於內在人格的昏暗。易言之，《論語》一書中已非完全承襲周初以來的憂患意識，憂患意識已漸漸轉化成為“幽暗意識”。
孔子以後，幽暗意識在原始儒家裏麵有更重要的發展，主要因為成德和人性之間的關聯變成思想討論的焦點，荀子在這方麵的思想當然是最為突出的。他的性惡論就是對人性的陰暗麵作一種正麵的抉發。但荀子思想的影響，對後世儒家傳統的形成，尤其就宋明儒學的主流而言，不夠重要，重要的是孟子，可是孟子在這方麵的思想卻是相當間接而曲折的，需要一點分疏。
談到孟子，首先必須指出的是：他對成德這個問題是采取“正麵進路”，他的中心思想是個人成德之可能，因此強調人有天生的“善端”，本此善端，加以擴充，便可成德，於是而有“人人皆可以為堯舜”的結論。不可忽略的是，孟子這種“正麵進路”和樂觀的人性論尚有另外一麵。不錯，孟子是特別強調人的善端，但他同時也深知這善端是很細微的。“人之異於禽獸者幾希！”這個“幾希”固是孟子對成德采取樂觀之所本，但也道出了他對人性的現實感。而就是本著這份現實感，後世儒者像王夫之才有“君子禽獸，隻爭一線”的觀念；曾國藩才說出“不為聖賢，便為禽獸”這種警語。
因此，我們可以說：與孟子之樂觀人性論相伴而來的是一種幽暗意識。盡管這種意識表現的方式常常是間接的映襯，或者是側麵的影射，它仍顯示孟子對人性是有警覺、有戒懼的。隻有本著這份警覺與戒懼，我們才能了解為何《孟子》一書中一方麵肯定“人人皆可為堯舜”，強調人之趨善，“如水之就下”，而另一方麵卻時而流露他對成德過程的艱難感，為何他要重視“養心”“養氣”等種種的功夫。最重要的是他的幽暗意識與他樂觀的人性論相糅合而造成他思想中另一重要層麵，《孟子》裏麵有一段話很清楚地點出這層麵。“公都子問曰：‘鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？’孟子曰：‘從其大體為大人，從其小體為小人。’曰：‘鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？’曰：‘耳目之官，不思而蔽於物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則小者不能奪也，此為大人而已矣。’”
這一段話的意思是：孟子認為人之自我有兩個層麵，一層是他所謂的“大體”，一層是“小體”。孟子有時又稱這兩層為“貴體”和“賤體”。從《孟子》一書的整個義理結構來看：“大體”和“貴體”是代表天命之所賜，因此是神聖的、高貴的。“小體”和“賤體”是代表獸性這一麵，因此是低賤的，傾向墮落的。這顯然是一種“生命二元論”，是孟子人性論所表現的另一義理形態。
這種生命二元論，是整個儒家傳統形成中的一個極重要發展。它是了解宋明儒學思想的一個基本關鍵，同時也是了解後者所含藏的幽暗意識的一個起足點。“注釋14”當然這並不是說宋明儒學在這方麵沒有受到其他的影響。無可否認的，大乘佛教進入中國後，它所強調的無明意識，直接間接地加深了宋明儒學的幽暗意識。但是後者在表現幽暗意識的方式上，仍然與大乘佛教有著基本的不同，因為佛教的無明觀念，像基督教的原罪意識一樣，對生命陰暗麵是作正麵的彰顯與直接的透視。但是宋明儒學，至少就其主流而言，仍然大致保持原始儒家的義理形態，強調生命成德之可能，因之對生命的昏暗與人世的缺陷，隻作間接的映襯與側麵的影射。這是宋明儒學幽暗意識的基本表現方式，而這表現方式就是以孟子生命二元論為其理論的出發點。
宋明儒學，本著孟子生命二元論，再受到大乘佛教和道家思想的激蕩，就演成它的“複性”思想。“複性”觀念的基本前提是：生命有兩個層麵--生命的本質和生命的現實。而生命的本質又是人類曆史的本原狀態，生命的現實又是人類曆史的現實過程。於是在這種前提上便出現了對生命和曆史的一種特殊了解。生命的現實雖在理論上不一定是昏暗，卻常常流為昏暗。因此由生命的本質到生命的現實便常常是一種沉淪。依同理，人類曆史的本原狀態和生命的本質一樣，是個完美之境，但在曆史現實過程中卻時時陷入黑暗。在這樣的思想背景下，就形成了複性觀的主題：本性之失落與本性之複原；生命之沉淪與生命之提升。
很顯然的，複性思想是含有相當濃厚的幽暗意識的。既然複性思想以不同的形式貫串宋明儒家各派，它所蘊涵的幽暗意識自然也不限於任何一家一派。但在宋明儒學的主流--程朱學派中，它似乎特別顯著和突出。這主要因為程朱學派的義理結構是以二元論的形式出現。在宇宙觀方麵，它有理與氣的對立，在人性觀方麵，它有天理與人欲，道心與人心的對立。這種對立使得成德過程的艱難性在朱子思想中特別明顯。朱子曾說過下麵這樣一段話：“以理言，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚易；而邪之勝正，人欲之勝天理，甚難。以事言，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚難；而邪之勝正，人欲之勝天理，卻甚易。正如人身正氣稍不足，邪便得以幹之。”換句話說，朱子認為，按照道理說，正應該克邪，但在現實人生裏，邪卻是經常勝正的！
朱子不但從天理與人欲的對立去看人生。同時也從這個角度去放眼看曆史。在他看來，曆史的本源，也就是所謂的“三代”，是天理流行，一片光明淨潔，而曆史的現實過程，所謂三代以後，即便是漢唐盛世，也多半是人欲泛濫，一片黑暗！他在答陳同甫的信裏，把三代以後曆史的沉淪，說得最為明白斬釘截鐵：“若以其能建立國家，傳世久遠，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非，但取其獲禽之多，而不羞其詭遇之不出正也。千五百年之間，正坐如此，所以隻是架漏牽補過了時日。其間雖或不無小康，而堯舜三王周公孔子所傳之道未嚐一日得行於天地之間也。”這些話，出自朱子之口，道盡了宋明儒學正統派中的幽暗意識。
幽暗意識不僅限於程朱學派，就在對成德充滿樂觀與自信的王學裏，也時有流露。理由很簡單，王學雖然很少直接談“複性”這個觀念，但“複性”所代表的生命觀，卻仍然是王學思想中基本的一環。我們隻要翻閱《陽明全集》，學絕道喪，人心陷溺的感喟，隨處可見，便是明證。王學的樂觀是來自王陽明之深信他發現了挽救人心、培養德性的獨特方法，而並不代表他們無感於人心的陷溺。
這裏必須指出的是：王學文字中，“學絕道喪，人心陷溺”這一類話，並非出自對人世浮泛的觀察，而是本自他們對生命的體驗。例如王畿是王門中最富樂觀精神的一位，他對一般人成德之信心可於他的“見成良知”這一觀念看出。但同時他卻能夠對人性中所潛藏的罪咎和陷溺作深入的體認。他曾說過：
“吾人包裹障重，世情窠臼，不易出頭。以世界論之，是千百年習染，以人身論之，是半生依靠。”“注釋15”
這種幽暗意識，在王門另外一位重要人物，羅洪先的思想中看得更清楚。他對自己內心深處所蟠結的罪咎，曾有這樣勘查入微的反省：“妄意於此，二十餘年矣，亦嚐自矢以為吾之於世，無所厚取，自欺二字，或者不至如人之甚，而兩年以來，稍加懲艾，則見為吾之所安而不懼者，正世之所謂大欺，而所指以為可惡而可恥者，皆吾之處心積慮，陰托之命而恃以終身者也。其使吾之安而不懼者，乃先儒論說之餘而冒以自足，以知解為智，以意氣為能，而處心積慮於可恥可惡之物，則知解之所不及，意氣之所不行，覺其缺漏，則蒙以一說，欲其宛轉，則加以眾證，先儒論說愈多，而吾之所安日密，譬之方技俱通，而痿痹不恤，搔爬能周，而疼癢未知，甘心於服鴆，而自以為神劑，如此者不知日月幾矣。嗚呼，以是為學，雖日有聞，時其習明師臨之，良友輔之，猶恐成其私也。況於日之所聞，時之所習，出入於世俗之內，而又無明師良友之益，其能免於前病乎，夫所安者在此，則惟恐人或我窺，所蒙者在彼，則惟人不我與，托命既堅，固難於拔除，用力已深，益巧於藏伏，於是毀譽得失之際，始不能不用其情，此其觸機而動，緣釁而起，乃餘痕標見。所謂已病不治者也，且以隨用隨足之體，而寄寓於他人口吻之間，以不加不損之真，而貪竊於古人唾棄之穢，至樂不尋，而伺人之顏色以為欣戚，大寶不惜，而冀時之取予以為歉盈，如失路人之誌歸，如喪家之丐食，流離奔逐，至死不休，孟子之所謂哀哉！”
是經過這種深切的反省和自訟，他才能對生命有這樣的感受：“吾輩一個性命，千瘡百孔，醫治不暇，何得有許多為人說長道短邪？”
這種對生命有千瘡百孔的感受，在晚明劉宗周的思想裏有更明顯的流露，造成幽暗意識在宋明儒學裏一個空前的發展。例如他在《人譜》一書中，把成德的實踐過程分成六步，每一步都有罪咎的潛伏，都有陷溺的可能。他在總結第六步--“遷善改過以作聖”時，曾有這樣的話：“學者未曆過上五條公案，通身都是罪過；即已曆過上五條公案，通身仍是罪過。”接著在《人譜續篇紀過格》裏，他對這“通身的罪過”有極詳盡的抉發和分析。他把罪過分成六大類，每一大類再細分成各色各種，其中第一大類，劉宗周稱之為“微過”，最足以表現他對罪過勘查的細微：“以上一過實函後來種種諸過，而藏在未起念之前，仿佛不可名狀，故曰微，原從無過中看出過來者。‘妄’字最難解，真是無病疼可指。如人之氣偶虛耳，然百邪從此易人。人犯此者使一生受虧，無藥可療，最可畏也。”“注釋16”
《人譜》裏麵所表現的罪惡感，簡直可以和其同時代西方清教徒的罪惡意識相提並論。宋明儒學發展到這一步，對幽暗意識，已不隻是間接的映襯和側麵的影射，而已變成正麵的彰顯和直接的透視了。
上麵討論的主旨是在強調：儒家思想，尤其是宋明儒學，是含有幽暗意識這一層麵的。所以要這樣強調，主要是為了糾正一個很流行的錯誤觀念，那就是儒家思想一味地樂觀，對於生命的缺陷和人世的遺憾全無感受和警覺。但是這種強調並不就是對儒家與基督教在這方麵不同之處的忽視。前麵說過，兩者表現幽暗意識的方式和蘊含的強弱很有不同。基督教是作正麵的透視與直接的彰顯，而儒家的主流，除了晚明一段時期外，大致而言是間接的映襯與側麵的影射。而這種表現的不同，也說明了二者之間另一基本的歧異，如前所說，基督教，因為相信人之罪惡性是根深柢固的，因此不認為人有體現至善之可能；而儒家的幽暗意識，在這一點上始終沒有淹沒它基本的樂觀精神。不論成德的過程是多麼的艱難，人仍有體現至善，變成完人之可能。