李：當然我知道你具體指誰。劉曉波的“對話”我已在香港作了答複。我為什麼遲遲不答複劉曉波呢？主要正因為他的文章裏反映出一種年輕人的情緒，這種情緒是對社會、現實各個方麵的不滿，我認為這是正當的，所以盡管“粗暴”，我可以理解和容忍。當然，從理論上來講，我有不同看法，個體、感性和偶然本是我最早提出的，例如10年前我講康德，就是為了對抗黑格爾的理性、整體和必然，強調了個體、感性和偶然。
《中國古代思想史論》是不是倒退或“對自己的背叛”呢？我不這麼認為。我無論是講“孔顏樂處”還是“天人合一”，是說它們可以加以一種新的解釋和理解。中國沒有宗教，但人們需要追求最高目標，確實需要一種比理性更高的東西。劉小楓（不是劉曉波）提出要提倡基督教，要求人們去崇拜痛苦，去信仰神，認為在苦難中人的精神可以升華，達到最高的境界，即得到神的拯救。我認為這不適合於中華民族，中國缺少對人格神的歸依和屈從。但是，中國也可以達到同樣的準宗教境界，新儒家工作的意義就在於此，他們（如牟宗三）較深刻地挖掘了中國自孔孟到程朱陸王的這種心性論的準宗教境界，但它仍然不是宗教，因為它們仍然重視感性，不主張靈肉分裂，不像希伯來和基督教，也不主張理性和感性的分離，不像希臘。
孫：你是說中國傳統文化中有一種重感性的傳統？
李：對。中國文化重視感性，它不強調靈肉分離，它肯定人可以去尋找感性的快樂。好些宗教是要求犧牲感性肉體的快樂，甚至通過摧殘肉體、感性以追求靈魂的超升、心靈的拯救這一套，說實話我也很欣賞。但中國傳統不講這些，中國講的是全身保生，長命百歲。
孫：大部分中國人總覺得活得很壓抑，就是說他們沒有享受過那種感性突發的生活……
李：那是因為中國沒有進入現代，沒有現代意識。因此，即使貴為天子，也不過爾爾，盡管皇帝有嬪妃千百，你說他真正懂得性愛嗎？
孫：你剛才說中國有感性的傳統，但從荀子以後就有以理化情的傳統……
李：中國傳統一方麵肯定感性和情欲，但另方麵又要求節製和控製它們，不使感性失控，情欲泛濫，這就是我最近一本書《華夏美學》裏講的所謂“禮樂傳統”，一方麵是滿足快樂，另一方麵是節製快樂，因為樂過分了就會走向反麵，損害自己的身心，也破壞了社會的秩序。
孫：一般來說，感性應該是跟個性相聯係的。
李：對。
孫：但是我的理解是，在中國的感性傳統上產生的不是重視發展自己的個性，而是相反，以個體內心的理性來壓抑……
李：這是以群體的超我來壓抑力必多（libido）。在西方，徹底放縱與徹底禁欲攜手同行，中國走的卻是中間道路，當然這並不意味著中間道路就好得很，我隻是提出這一曆史事實，並非做價值判斷。
孫：你說的中國文化的感性傳統恐怕……
李：這是將中國的“禮教”較之於西方基督教而言的。至於它的曆史作用和影響，便需要做具體分析，不能單純鼓吹（現代新儒家有些缺點）。剛才沒有多講宋明理學，宋明理學在具體的曆史條件（成為官方哲學）下，給人民以很大壓迫、損害和摧殘，所謂“存天理，滅人欲”，變成了完全摧毀、否定人的感性，這種影響到今天還存在，所以還需要花氣力去批判禁欲主義和以理性為名義的各種封建主義。
其他
孫：現在有種說法，認為我們應該放棄對傳統文化的批判，從而轉向對現實的批判，你是否認為他們割裂了傳統與現實的關係？
李：無論如何，目前的關鍵即是體製改革，因此，光文化批判的確不能解決問題，要解決問題，就需要多參與現實，如知識分子去經商或從政，便很好。
孫：你在界定知識分子概念時，是否把後麵這種人也包括在這個概念外延之內？
李：我希望回答是肯定的，因為如何定義“知識分子”現在也很難說清楚。薩特等賦予知識分子“以天下為己任”的特質，這倒符合中國的情況。但是我覺得，現在無須在意識形態方麵搞很多東西，這並非當務之急。再重複一遍，現在讓一部分知識分子去經商、從政，發揮自己的才能，是很好的事情。
孫：中國知識分子跟西方相比，有一點很大的不同。如果他想從政，就很可能被同化，遭到真正有社會良心的知識分子的排斥。他們缺少西方知識分子賴以保持自己人格的基礎，因此，中國知識分子就陷入一個兩難的境地：或者與政府合作，喪失自我，被官僚同化；或者不合作，孤守自我，受到冷落。你對此如何看？
李：我覺得這更多是一個選擇的問題。
孫：那你認為這樣的選擇自由嗎？
李：那怎麼辦呢？與政府合作，也不一定就同化掉，現在有些人帶著良心走進政府各部門、各種機關事業單位，如當編輯、主任、科長之類，幹得相當不錯嘛！在允許的限度內，可以盡可能多做一點，比如我在單位裏當編輯，我就盡可能地發一些人民需要的文章。隻要對人民負責，對曆史負責，還是可以做一些好事的。盡管可能是一點一滴的改良，但如果持之以恒，又有許多人這麼做，就會有效果。各種改革包括科學、民主，都不會是從天而降的恩賜，而是人民首先是知識分子奮鬥的結果，這裏就需要有魯迅先生的那種韌性精神。
孫：可是現在有些知識分子提出對自己負責，你如何看？
李：“對自己負責”這個口號含義也很模糊，需要界定。什麼叫“自己”呢？對自己的什麼東西負責呢？對自己的自私自利負責？至少我不讚成殺人強奸幹壞事也算“對自己負責”。按照康德的倫理學，這個口號似乎不能成為普遍性的原則。也許口號的本意是要提倡個性解放，掙脫外界的束縛，進行自我設計，它真正反映的是人們對長久以來以群體、以社會的名義進行壓迫的反抗情緒。但是，僅僅停留在這個水平上是遠遠不夠的，這上麵已經講過了。
孫：你的那一套思想史論，最初出的是近代，接下去是古代，然後才是現代，這用意何在？
李：有人說那正好是否定之否定。近代是否定儒家的，古代則對儒家持肯定態度，現代又是否定。其實，問題並不那麼簡單。
孫：你在《中國現代思想史論》中曾談到人道主義，對它的積極意義頗多肯定，你能談談它與馬克思主義的關係嗎？我覺得馬克思的曆史唯物主義不僅僅是為了揭示曆史，它更多的是為了人類的自由解放和幸福。在這個意義上，可以把馬克思主義叫作人道主義嗎？
李：馬克思主義並不等於人道主義，我想馬克思本人也不會同意把兩者等同起來。但是在你上述的意義上的等同，在特定曆史環境下又是可以的。我隻是認為，馬克思主義是一種曆史觀，用人道主義沒法解釋人類的全部曆史現象，比如說戰爭。在這些方麵，馬克思主義比一般人道主義深刻。
孫：現在理論界的同誌在嚐試建立馬克思主義的人學理論體係，你覺得如何？
李：我不反對，我主張多元化，主張各種體係並行，包括我不讚成的理論或體係。但我不讚成設立一個統一的意識形態來管製大家，包括這種人學體係在內。這是學術自由、思想自由的原則。
孫：你能否談談馬克思主義中國化的問題？弗洛姆認為馬克思主義似乎更多地繼承了希伯來優秀傳統，但也接受了自由的傳統，而在中國，它與中國文化似乎另有一個結合點——倫理道德。
李：馬克思主義到了中國實際上已變成關於中國革命鬥爭的戰略策略的理論。但事實上，所謂“農村包圍城市”、“武裝奪取政權”等等，都是毛澤東的戰略思想，跟馬克思主義基本理論並無直接的關係。
孫：還有一個問題請教一下，就是你所談的“西體中用”的具體含義，你所說的“用”好像是動詞吧？
李：這問題已講過很多次了，這次在香港又回答了一次。“體”、“用”本已是陳舊的詞彙了，但我為什麼還要用它呢？就是為了語言上的刺激性，以與“中體西用”相對抗。語言的意義就在運用之中，離開了這個具體語境、語詞，“西體中用”也就沒有意義了。
孫：就是說，有時候為了刺激，也可以犧牲語言的清晰性？
李：我仍保持了它應有的清晰性。首先我說明，我是如何規定“體”的，我賦予了“體”以新含義，它首先指的是社會本體。什麼是根本的本體？照我看來就是日常生活，亦即生產方式、生活方式，也包括科技（因為它是生產力），精神方麵則是本體意識（學）。現代西方的本體意識包括馬克思主義，但不止馬克思主義。所有的這些都要運用到中國來，這就是“中用”。例如我們今天並沒有廢除漢字、漢語，但其中已包含許多外來的成分，所傳達的內容很大一部分則完全是現代生活。
孫：但如何解決“西體中用”實施的過程中與中國文化本身的“體用”產生的衝突？
李：從根本上拋棄“中體西用”。
孫：那又如何與全盤西化區分開？
李：我們在全麵改革政治、經濟與文化時，可以保持中國的一些傳統。比如中國人喜歡調解、協商、“和為貴”，如果我們在足夠嚴密的法律（西體）前提之下，也可以保留調解協商的精神和傳統，不必事事都上法庭，但重要的是必須有法律這個前提，否則調解無效便沒辦法，那是絕對不行的。主要還是要靠上法庭，在這前提下才可以做到不必事事上法庭。
孫：文化衝突的結果最終都導致文化的融合，但是融合的方式可以是多樣的。日本近現代史上，既有明治維新那樣強大的內驅力，又有二戰後被美國強加的民主政治改革，其文化融合的結果並不盡如人意，相比之下，中國似乎沒有那麼強大的內驅力，也沒有那種強大的外力，如果我們還自覺地倡導調和或融合，會有什麼樣的結果呢？
李：日本並未全盤西化，它在許多方麵保存傳統特色。中國文化與日本文化根本不同，而且沒有相類的內、外動力，的確更為困難，所以現在根本不必去談文化融合之類的問題，首先應該考慮的還是如何搞好政經改革，隻要政經體製改革好了，文化是比較好辦的。新加坡某些風俗比中國還落後，但它與經濟發展並不矛盾，主要原因就在於它繼承了英國一整套富有實效的政治、經濟體製，具有高度行政效率。
孫：就是說你覺得最重要的還是現實方麵的改革？
李：那當然。“文化熱”其實是沒辦法的事。現實問題不好談，隻好借文化來談。……
孫：今天你談了很多，內容很豐富。謝謝。
（原載《論傳統與反傳統》，山東人民出版社，1989年，刊入本書時有刪節）