三、法、術、勢結合
（一）法與術
韓非推崇申不害的術治學說，在肯定申不害“治不逾官”、“因能授官”之術的同時，也注意到了單純術治的局限，尤其是隻用術而不用法的弊害。他批評“申不害不擅其法，不一其憲令，則奸多。……則申不害雖十使昭侯用術，而奸臣猶有所譎其辭矣。故托萬乘之勁韓，十七年而不至於霸王者，雖用術於上，法不勤飾（治）於官之患也。”（《定法》）術之運用，首先要與法結合起來。君主對術與法的依賴正如人對衣食的依賴一樣，“人不食，十日則死，大寒之隆，不衣亦死”，（《定法》）衣食是人生存的前提條件。同樣，“君無術則弊於上，臣無法則亂於下，此不可一無，皆帝王之具也”。（《定法》）他明確提出：“不以智累心，不以私累己。寄治亂於法術，托是非於賞罰，屬輕重於權衡。”（《大體》）為論證兩者結合的必要性，他一方麵稱讚商鞅的“變法”，又認為商鞅的失誤在於“無術以知奸”，導致“變法”成果付之東流。“大概用法而不用術，能製百姓小吏之奸，而不能製大臣之擅權，商鞅所短即在於是。”在他看來，申子及商君“二子之於法術，皆未盡善也。”（《定法》）前車之鑒，使韓非深感術與法必須結合起來，方可助君之治。韓非說：
凡術也者，主之所以執也；法也者，官之所以師也。（《說疑》）
人主之大物，非法即術也。（《難三》）
法與術，不可或缺，但功用不同，必須互相配合，相輔相成。
（二）法與勢
韓非在《難勢篇》中替重勢的慎到辯護的同時，也揭示了單純勢治的不足，而主張以法彌補之。他認為慎到的勢乃“自然之勢”，“勢必於自然，則無為言於勢矣。吾所為言勢者，言人之所設也。”（《難勢》）韓非看到按慎到的思想，則自然之勢同，而賢者在位則治，不肖者在位則亂，治亂的根本在賢不肖，而非勢。韓非意識到了其中的邏輯破綻，故提出人設之勢。“自然之勢，偏重‘君位’言，人為之勢，則偏重‘主權’言。”這種劃分是要提醒君主不能滿足於已有的勢位，而應發揮權勢的能動作用，將最高權力牢固控製在自己手中。又因為堯舜和桀紂都是千世一出，絕大多數君主不過“中人”而已，這就需要人定的法度來彌補不足，所謂“抱法處勢則治，背法去勢則亂”。（《勢難》）勢與法，相生相伴，“故勢待法而後尊，法待勢而後行，二者相須而不可離。”
（三）法、術、勢結合的專製理論
在法、術、勢三者中，很難確定韓非更偏重於哪一方麵。他既重法，也重術，更強調勢的不可或缺。不過，從韓非所設計的統治模式分析，“以法為本”是前提，即在確立了一套治國之法度法式基礎上“抱法處勢”，善用詭術，“勢即權也，重權即不得不重術，術所以保其權者也。”三者結合構成君主最完善的治國之道。“就此三種專製方法的本身說，可名為‘帝王之具’；就此三種方法的理論說，也可名為帝王之學。’”
韓非稱得上是“鬥爭哲學”的鼻祖，其“片麵強調對立鬥爭理論的一個後果是將君臣對立絕對化。”君臣關係在韓非眼裏是赤裸裸的利害關係，“人臣之於其君，非有骨肉之親也，縛於勢而不得不事也。故為人臣者，窺覘其君心也，無須臾之休。”（《備內》）“上下一日百戰”。（《揚權》）“臣弑其君而取國者眾矣。”（《說疑》）韓非眼裏的君臣關係要麼是牧畜，要麼是買賣。“明君之畜其臣也”這種話在《愛臣》、《二柄》等篇中一再出現。《外儲說右上》更直接將君主牧臣比成畜鳥：“明主之牧臣也，說在畜鳥。……夫馴鳥者斷其下翎，則必恃人而食，焉得不馴乎？夫明主畜臣亦然。”這種說法古已有之，算是因襲。而買賣關係的說法雖出自田鮪之口，卻由韓非發而明之。“田鮪教其子田章曰：‘主賣官爵，臣賣智力。’”（《外儲說右下》）“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市。君臣之際，非父子之親也，計數之所出也。”（《難一》）“市”就是買賣講價錢，意味著雙方的算計。韓非提醒君主臣下無時無刻不在揣度君主之心，甚至覬覦君主之位，是君主的最大威脅。“人主之所以身危國亡者，大臣太貴，左右太威也。”（《人主》）故“為人君者，數披其木，毋使木枝扶疏。”（《揚權》）臣下就是草木，君主要經常披剪，毋使繁茂。熊十力憤而言道：“韓非數披其木之說，不獨非治道，實非人道也。中國經秦政之暴虐，迄今不振，韓非不得避作傭之愆也。”
韓非精心設計的這套法、術、勢結合的政治架構及其操作手法，乃君權至上觀念的具體落實。在先秦諸子中，韓非是極端的尊君派，他旗幟鮮明地反對“湯、武革命”，主張“人主雖不肖，臣不敢侵也。”（《忠孝》）“冠雖穿弊，必戴於頭；履雖五采，必踐之於地。”（《外儲說左下》引費仲語）王元化對此評論道：“韓非從來不想考慮一下民心的相背，隻是一味主張用勢除患，以為隻要采取高壓政策就可永保江山。至於什麼人當道，君主的好壞，他是完全不管的。因為照他看來，再壞的君主還是君主，再好的臣民還是臣民，就好像破爛的帽子總是戴在頭上，美好的鞋子總是踩在腳下一樣。”
第五節 道、君同體與文化專製
一、道、君同體
太史公說韓非“喜刑名法術之學，而其歸本於黃老”，並將老、韓合傳，揭櫫韓非的尊君與重術源自老子的“君人南麵之術”，《韓非子》中的《主道》、《揚權》二篇有集中的反映。其《解老》、《喻老》等篇，更反映出韓非對老子學說有著深入的研究和獨到的解讀。可惜他的解讀或許背離了老子的原意，顯得功利、冷酷而又粗鄙。他輕車熟路地接過老子之“道”，全盤政治實用化。“道”是萬物的主宰，而君主即是人間的體道者。“道無雙，故曰一，是故明君貴獨道之容。”（《揚權》）熊十力謂“此則於本體論上尋得極權或獨裁之依據。”王元化進而析曰：“‘道無雙，故曰一’，所以君主必須認清自己是獨一無二的道的化身。‘明君貴獨道之容’，所以君主必須專斷獨攬天下的大權。於是作為老子的樸素的宇宙觀的道德論，一到韓非手裏，終於歸結到君主本位主義上去了。”在“道”“君”同體的理論基礎上，韓非將“道”與法術相結合，將無為而治的政治理論轉化為駕馭臣民的陰謀手段，發明了一套完備實用的君主專製獨裁學說。本來，“道家與法家代表中國思想的兩個極端。道家認為，人本來完全是天真的；法家認為，人本來完全是邪惡的。道家主張絕對的個人自由；法家主張絕對的社會控製。可是在無為的觀念上，兩個極端卻遇合了。”“老、韓的結合催生了傳統政治文化中最具實用性的君主統治藝術。”“……較之《老子》明顯的抽象企圖，《韓非子》徹底地回落到社會政治層麵。‘道’異變為現實政治中的君權，‘道’的絕對性異變為君權地位和價值的絕對性，對‘道’的終極信仰異變為對君權獨尊的先驗認識。而‘無為’、‘謙下’的‘道’的方法論也異變為君權專製的具體的陰謀手段，即統治術。”
在韓非看來，道是根本且惟一的，隻能為君主個人所獨占：
道不同於萬物，德不同於陰陽，衡不同於輕重，繩不同於出入，和不同於燥濕，君不同於群臣。凡此六者，道之出也。道無雙，故曰一，是故明君貴獨道之容。君臣不同道，下以名禱，君操其名，臣效其形，形名參同，上下和調也。”
老子的“道”旨趣在“法自然”，體“道”的聖人應該“無常心，以百姓之心為心。”（《老子》四十九章）而韓非卻從“道不同於萬物”始，推斷出了“君不同於群臣”的獨特結論，從而為君權至上論製造依據。表麵上看韓非也講“無為”，講“虛靜”，但這隻能由君主個人所獨享，以“偶眾端而潛禦群臣”。至於臣民則排斥於體“道”的主體之外。針對伯夷、叔齊之歸隱山林，韓非曰：“若此臣者，不畏重誅，不利重賞，不可以罰禁也，不可以賞使也，此之謂無益之臣也。”（《奸劫弑臣》）《外儲說右上》篇中，韓非借太公望之口，解釋誅殺隱士的原因：“議不臣天子，不友諸侯。吾恐其亂法易教也，故以為首誅。”這種君主之外無自由的“無為”，最終必然淪為君主操持玩弄的“術”。《主道》篇說：
明君無為於上，群臣竦懼乎下。明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮於智；賢者敕其材，君因而任之，故君不窮於能；有功則君有其賢，有過則臣任其罪，故君不窮於名。是故不賢而為賢者師，不智而為智者正，臣有其勞，君有其成功，此之謂賢主之經也。
林語堂可謂韓非崇拜者，他很欣賞上述這段話，以為“韓非子的法治製度，也存在有一種道家的基本思想，就是‘明君無為於上’。……君主是以成為一個徒負虛名的骸殼，有如現代的立憲政體。……這在基本上是一種君主無為主義的學理，為韓非子所倡導，而現代英國實現而獲有成效者。”不過，我們從中看到的是，所謂“有功則君有其賢，有過則臣任其罪”，就是後世所謂“天王聖明，臣罪當誅”。“不賢而為賢者師，不智而為智者正”，賢與智者不過是“不賢”、“不智”君主的仆役而已。這並非韓非邏輯混亂，顛倒黑白，而是他演繹發明的“明君之道”，其本質就是君主個人的獨斷。“明主之道，在申子之勸獨斷也。……申子曰：‘獨視者謂明，獨聽者謂聰。能獨斷者，故可以為天下主。”（《外儲說右上》）“道”原本是虛靜無為的，也並非專為帝王而設，“而在申、韓之流的法家卻發展向獨裁自恃去了。”對此，郭沫若解釋道：
“道”的出現，在初本不是專為帝王之便而設的。照“道者萬物之始”（《主道》）的定義說來，則萬物既都是道的表相，似乎萬物都可以成為體道者。莊子是這樣看的，在他看來，從人的立場說，任何人都可以和道泯合，便是任何人都可以成為“博大真人”。然而在韓非這樣的法家，道既成為人君的護符，體道者便隻能限於君人者。因而道也就和萬物不同了——“道不同於萬物，德不同於陰陽，衡不同於輕重，繩不同於出入，和不同於燥濕，君不同於群臣”（《揚搉》）。本來是為打破奴隸時代的等級觀而生出的渾沌的東西，到這兒又分明生出了等級。這也是一種學說的發展，但不用說是應乎當時的統治者地位的相當巧妙的逆用。這逆用很自然地又發展而為壟斷。隻有帝王是體道者，便隻有帝王可以虛靜無為，其它的人便都不準。
過分看重韓非與法家諸子的區別，恐怕是忽略了法家本質上的一致性；至於韓非與道家之瓜葛，也無礙於其作為法家之集大成者。梁啟超說：“法家實即以道家之人生觀為其人生觀。太史公以老、莊、申、韓合傳，殆有見乎此也。”
二、文化專製
韓非的君主專製理論十分發達、豐富，涉及廣泛的社會領域。如在經濟上，韓非主張一切利益歸君主，“以千裏養其口腹”，甚至一個方圓三千裏的大國，也應讓君主“以其半自養”，（《難三》）以“君利”為中心，使君主控製國家經濟大權。在道德領域，從尊君的目標出發，韓非倡導“臣事君、子事父、妻事夫”，將之視為“天下之常道”。（《忠孝》）雖然韓非竭力辯解其倫常觀與孔孟的忠孝觀並非一回事，但實質都是一樣的，即企圖樹立起維護君權的道德倫常準則以控製人們的行為。
在思想文化方麵，韓非的哲學是典型而徹底的鬥爭哲學。他刻意標榜、渲染事物矛盾與對立的一麵，發明了矛盾、鬥爭等詞。他知道民智的開啟會妨礙君主的專製，故竭力主張取締異端思想和言論。“聖人之道，去智與巧。智巧不去，難以為常。”（《揚權》）民眾不過是利用對象，聽憑君主操控。“故明主用其力不聽其言，賞其功必禁無用。”（《五蠹》）所有言行，都必須以符合統治者的實際需要為衡量標準，“夫言行者，以功用為之的彀者也。”（《問辯》）故其它學派在他看來是“言無定義，行無常議”的“愚誣之學，雜反之辭”（《顯學》），進而危言聳聽道：
夫冰炭不同器而久，寒暑不兼時而至，雜反之學不兩立而治。今兼聽雜學謬行同異之辭，安得無亂乎！（《顯學》）
智法之士與當塗之人，不可兩存之仇也。（《孤憤》）
有二心無（無字衍）私學、反逆世者也，而不禁其行，不破其群，以散其黨，又從而尊之，用事者過矣。（《詭使》）
他大肆渲染學者與當局就像“矛”與“盾”的關係，不能並存，從而告誡君主“不聽學者之言”，（《顯學》）因為他們之學乃“私學”，而“有二心私學”，“大者非世，細者惑下”，“凡亂上反世者，常士有二心私學者也”，（《詭使》）故必須禁絕。他聲稱：“知者不以言談教，而慧者不以藏書篋”，（《喻老》）讚賞商鞅“燔詩書而明法”。可以想見，如果韓非有機會預政的話，十九會步商鞅後塵。為了實施思想文化的專製，他主張“境內之民，其言談者必軌於法。”（《五蠹》）“順上之為，從主之法，虛心以待令而無是非也。故有口不以私言，有目不以私視，而上盡製之。”（《有度》）“故明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師。”（《五蠹》）“以吏為師的提出，一筆勾銷了教育的相對獨立的性質，使教育完全變為政治的從屬品，同時也取消了教育的認識價值。教育的職能隻有一個，這就是政治馴化作用。”以法為教，以吏為師，徹底剝奪了民眾獨立思考、自由表達的權利，從思想到言行舉止都由國家嚴密控製。“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”從以法為教，到禁心、禁言，反映的是徹頭徹尾以及赤裸裸的文化專製精神，是企圖禁絕一切學術思想，將所有思想、言論及行為，統統納入集權主義大一統的軌道。
韓非還毫不掩飾地主張以言定罪，甚至死罪。他說：
明主之國，令者，言最貴者也；法者，事最適者也。言無二貴，法不兩適，故言行而不軌於法令者，必禁。若其無法令，而可以接詐應變，生利揣事者，上必采其言而責其實。言當則有大利，不當則有重罪，是以愚者畏罪而不敢言，智者無以訟，此所以無辯之故也。（《問辯》）
為人臣不忠當死，言而不當，亦當死。（《初見秦》）
故明主之畜臣，臣不得越官而有功，不得陳言而不當，越官則死，不當則罪。（《二柄》）
“不忠”及“言而不當”在韓非看來都是死罪，實在駭人聽聞。更有甚者，即便是不言而退隱者，韓非也主張以“不足以使之”，即不與當局合作的理由殺之。可見，“韓非講的法集中體現了專製君主的意誌，把人們的精神生活統統限製在這樣的法令之內，不準有與這種法令相違背的精神生活和超出這種法令的新思想的產生，這是十足的文化專製主義。”韓非將思想文化專製理論推上了顛峰，極大完善了極端君主專製的理論體係。餘英時認為“中國的政治傳統中一向彌漫著一層反智的氣氛”，並強調“中國政治思想史上的反智論在法家的係統中獲得最充分的發展。無論就摧殘智性或壓製知識分子言，法家的主張都是最徹底的。”與“反智論”相比，我更願意用耳熟能詳的“愚民論”來描述法家的政治觀，因為隻要我們看看韓非是如何循循善誘君主用心計搞權術，就知道其所謂“反智”是不包括君主在內的。所以，還是傳統的“愚民論”的說法更準確。
我們知道，老子也主張愚民，不過老子尚停留在抽象的理論和模糊的概念上。而法家不僅有理論和原則，更有行動的綱領，有具體的措施，更有血淋淋的實踐。中國兩千餘年的愚民史，法家應承擔主要罪責。
第六節 小結
“兩千年來，韓非對於中國人政治生活的影響，遠超出一般的常識了解之上。”近代以來對韓非的評價毀譽不一，判若涇渭。許多論者注意到韓非的“法治”雖然與現代意義的法治不可同日而語，但與儒家的“德治”相比，更現實，更積極，並包含有客觀、公正的精神。“韓非子是先秦社會的最後一個大思想家。他批判先王的理論和法家的反氏族政治的主張相為表裏。所以法家在政治上可以和過時的氏族貴族作生死的政治鬥爭，在思想上也就把氏族宗法政治的華美而神秘的外衣，剝脫精光。”胡適認為：“韓非、李斯是中國曆史上極偉大的政治家。他們采取的手段雖然不能全叫我們讚同，然而他們大膽的反對‘不師今而學古’的精神是永永不可埋沒的，是應該受我們的敬仰的。”林語堂說：韓非“他是法家哲學派中最後亦為最偉大的一位，他的中心主張便是建立法治政府以代人治政府。他的分析人治政府之罪惡極為精確，而他所描述的當時之政治生活現象極相類似於今日的中國，倘令韓非子複生而親向吾人口述，亦將不易一字。”而童書業針鋒相對道：“韓非學派的‘法治’主義雖然也把‘法’看成是從自然規律中引伸出來的治國的方法，好象也和近代的某些‘法治’思想有共同之點，可是實際上他們的所謂‘法’，主要是‘刑’，用‘法’來治國，就是用‘刑’來治國，這就必然會引導到絕對專製主義的道路上去，秦代的政治正是根據這種‘法治’主義的觀點造成的專製主義的政治。”兩相比較，我們更認同後者的觀點。因為韓非歸根結底是刑治主義，即便其中包含否定“禮治”的任意性，主張客觀性與公正性一麵；即便其理論為建立卓富效率的官僚政治體製奠定了基礎，我們依然要從根本意義上對之予以批評和否定，因為“在這種秩序崇拜和權力哲學之中，道德完善和道義價值、文化發展和學術研討，幾無意義可言。官吏不過是官僚機器的齒輪與螺釘，民眾不過是人格化的力役和賦稅：他們僅僅在數量和功能上具有意義。《韓非子·六反》：‘君上之於民也，有難則用其死，安平則盡其力。’官僚製由手段變成了目的，形式上的合理性，表現為實質上的非理性。”“這種‘法治’，與君主的獨裁專製顯然極易溝通，並且與現代法治劃開了界限。”
韓非是先秦法家思想的集大成者，他在各個方麵進一步豐富和發展了法家的基本理論和學說，奠定了中國傳統政治哲學的基礎。尤其是完善了一套極端的君主專製理論，對後世產生了極其深遠的影響，在這方麵，他堪與意大利的馬基雅維裏比肩，“足以使歐洲中世紀的麥迦威理（Machiavelli，1469—1527）減色，而德國的查拉圖斯屈拉們也當淪為弟子。”秦始皇讀《孤憤》、《五蠹》後，有“寡人得見此人，與之遊，死不恨矣”（《史記·韓非列傳》）之歎。作為同學，李斯對韓非的學說最有心得，他要秦始皇焚書，理由都來自於韓非的理論，其中“若有欲學法令，以吏為師”之語，就是照搬《韓非子·顯學》中的話；甚至就連昏庸無道的秦二世胡亥，據說也能大段引用《五蠹》中的話。凡此“足征秦人行極權之政，急兼並之圖，韓非之書所以啟之者深也。”然而，這位在秦朝被尊為“聖人”的法家理論集大成者卻死於法家理論的實踐者之手，這個結局意味深長，頗具諷刺性。“韓非對於政治權術洞悉入微，卻未能避免成為政治權術的犧牲品，可謂善泅者溺，善謀者失。”其實，韓非對自己的悲劇命運似乎早有預感，他在《說難》中預言自己的主張即便為君主所采納，也可能是“陰用其言而顯棄其身”；在《和氏》、《問田》等篇更多次言及“吳起枝解於楚”和“商君車裂於秦”故事，深知作為“法術之士”的危險和遊說之道的艱難。但據說是因“不忍向貪鄙之為”而退縮，終於難逃商鞅似的“作法自斃”。難怪太史公在《老子韓非列傳》中兩次因韓非“為《說難》而不能自脫”而悲歎。可笑韓非堂堂一君主專製理論的魔頭，一肚子陰謀權術，竟不能自保自免，不知他臨死前是否有商鞅似的感歎。據說入秦之後韓非專心於秦王，開罪了群臣，埋下了禍根。韓非畢竟書生氣十足，以為君臣關係割裂，君主獨製法、術、勢便萬事大吉，不懂得權臣翻手為雲，覆手為雨的厲害，終為李斯、姚賈所讒害。大概韓非臨死考慮的是他的理論如何修正完善了。
在中國古代思想史上，韓非是以君主專製理論的奠基者和鼓吹者而聞名，但令人啼笑皆非的是，在當今許多學者筆下，韓非卻是一副主張與倡導“法治”的形象。專製與法治，形同冰炭，勢如水火，絕無兼容並存之可能。這種滑稽現象的背後，恰恰隱藏著一個巨大的曆史文化悲劇。