與商鞅的“賞一刑九”同出一轍的是，韓非也主張賞與刑在運用時要突出重點，即賞要少，刑要多，“刑勝而民靜，賞繁而奸生，故治民者，刑勝，治之道也；賞繁，亂之本也。”（《心度》）在法家那裏，“重刑與厚賞雖然每每對待而言，而事實上重刑是主體，厚賞是陪襯。”
韓非不但繼承了商鞅的重刑主義，更在理論上予以了全麵的論證和充分的完善。歸納起來，他重刑的理論依據有五個方麵：
一、尚武崇力
韓非將實力主義視為立國之本，“是故力多則人朝；力寡則朝於人，故明君務力。”（《顯學》）他秉持一種偏狹的進化論，以為“上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力。……如欲以寬緩之政，治急世之民，猶無轡策而禦駻馬”。（《五蠹》）西周時，徐偃王大行仁義，荊楚文王恐其害己，遂興兵滅了徐。春秋時，齊國欲攻魯國，魯派子貢去勸說齊人。齊人說：您的話並非沒道理，但我們想要的是土地，而非您講的道理。齊於是舉兵伐魯，把兩國的邊界劃到了距魯國都門十裏之處。韓非就此總結道：“去偃王之仁，息子貢之智，循徐、魯之力，使敵萬乘，則齊、荊之欲不得行於二國矣。”（《五蠹》）這幾句話，“是韓非思想之根荄。其一切知見、一切論證、一切主張、一切作風，皆自毀德反智而一歸於暴力之大根荄以出發。”
二、人性惡
韓非的刑法觀以性惡論及人性自私說為基礎。他認為刑法之所以必要，是因為人“皆挾自為心”的本性和“趨利避害”的本能。他指名批判了儒、墨兩家認為仁愛可以正人之性，止世之亂的觀點，稱以仲尼之聖，所服不過七十人；以哀公之庸，卻號令一國。故“民者固服於勢，寡能懷於義。”（《五蠹》）他以管教子女為例，論證了仁愛對子女性情改造的無能為力：
今有不才之子，父母怒之弗為改，鄉人譙之弗為動，師長教之弗為變。夫以父母之愛，鄉人之行，師長之智，三美加焉而終不動其脛毛，不改。州部之吏，操官兵、推公法而求索奸人，然後恐懼，變其節，易其行矣。（《五蠹》）
父母、師長、鄉人再三教育，都不能觸動其脛之一毛，但隻要枷索相向，便能立竿見影，馬上改惡為善。這種現象生活中當然存在，但個別不能代替一般，“韓非這個論點的不妥之處是以偏蓋全和偷換概念，將從‘不才之子’身上得到的結論，在別的地方就用到其它人身上了。”通過這種慣用手法，韓非得出結論：“夫嚴家無悍虜，而慈母有敗子。吾以此知威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也。”（《顯學》）進而提出了他的重刑觀：“吾以是明仁義愛惠之不足用，而嚴刑重罰之可以治國也。”（《奸劫弑臣》）刑罰不僅必要，而且運用刑罰要以嚴、重為原則。韓非視仁義道德為萬惡之源，竭盡揶揄嘲笑之能事，明確宣揚“遠仁義，去智能，服之以法。”韓非篤信人性本惡，無向善之可能，“於是其刻薄寡恩，專用威勢之主張遂成為理論上不可避免之結果。”
像荀況、商鞅一樣，韓非性惡的對象是普通民眾，而非統治者。韓非從未對君主本身道德品性產生過懷疑，也不作特別的要求。君主行仁義，哀憐百姓，反被他視為亡國之道。他說：
以仁義教人，是以智與壽說人也，有度之主弗受也。故善毛嗇、西施之美，無益吾麵；用脂澤粉黛，則倍其初。言先王之仁義，無益於治。明吾法度，必吾賞罰者，亦國之脂澤粉黛也。故明主急其助而緩其頌，故不道仁義。（《顯學》）
慕仁義而弱亂者，三晉也；不慕而治強者，秦也。（《外儲說左上》）
夫嚴刑重罰者，民之所惡也，而國之所以治也；哀憐百姓，輕刑罰者，民之所喜，而國之所以危也。……夫施與貧困者，此世之所謂仁義；哀憐百姓不忍誅罰者，此世之所謂惠愛也。夫有施與貧困，則無功者得賞；不忍誅罰，則暴亂者不止。國有無功得賞者，則民不外務當敵斬首，內不急力田疾作，皆欲行貨財、事富貴、為私善、立名譽，以取尊官厚俸。故奸私之臣愈眾，而暴亂之徒愈勝，不亡何待？（《奸劫弑臣》）
君通於不仁，臣通於不忠，則可以王矣。（《外儲說右下》）
韓非列舉許多例子來佐證自己觀點的同時，也將其偏狹與殘忍麵目暴露無遺。他刻意將行仁義與信賞罰對立起來，將民之利與國之利對立起來。他根深蒂固且絕對化的矛盾論與對立觀，使之即便在意識到好惡、禍福可以發生轉化時，依然跳不出偏狹的窠臼。“就在他們為提倡‘刑治’反對‘義教’而說及好惡之互相轉化時，他們顯然陶醉於以此證明了刑義之絕不兼容，而未嚐自覺到他們所用的論據原是對立同一。他們大概不曾想過，好惡既然能夠互相轉化，刑義為什麼永遠絕不兼容？”
三、以刑去刑
韓非認為重刑是一種手段，目的在於利用人的惡害與畏懼心理來達到以刑去刑的目的。“夫嚴刑者，民之所畏也；重罰者，民之所惡也。故聖人陳其所畏以禁其邪，設其所惡以防其奸，是以國安而暴亂不起。……嚴刑重罰之可以治國也。”（《奸劫弑臣》）“古之善守者，以其所重禁其所輕，以其所難止其所易。”（《守道》）“行刑，重其輕者，輕者不至，重者不來，此謂以刑去刑。”（《飭令》）韓非針對當時“重刑傷民”的批評聲，辯解道：
今不知治者，皆曰重刑傷民。輕刑可以止奸，何必於重哉？此不察於治者也。夫以重止者，未必以輕止也；以輕止者，必以重止矣。是以上設重刑者而奸盡止。奸盡止，則此奚傷於民也。所謂重刑者，奸之所利者細，而上之所加焉者大也，民不以小利蒙大罪，故奸必止者也。所謂輕刑者，奸之所利者大，上之所加焉者小也，民慕其利而傲其罪，故奸不止也。（《六反》）
故其與之刑，非所以惡民，愛之本也。（《心度》）
即重刑不僅不傷民，反而是愛民。因為重刑可以止奸，以重刑治輕罪，民即不敢犯罪，自然不會受到傷害。在韓非看來，輕刑反而傷民：“是故輕罪者，民之垤（垤音疊，小土堆）也。是以輕罪之為道也，非亂國也，則設民陷也，此則可謂傷民矣。”（《六反》）輕刑無異於為民設陷，結果民反受其傷害。這一邏輯，顯然承接於商鞅，韓非自己交代得很清楚。《內儲說上·七術》說：
公孫鞅之法也，重輕罪。重罪者，人之所難犯也；而小過者，人之所易去也。使人去其所易，無離其所難，此治之道。夫小過不生，大罪不至，是人無罪而亂不生也。
董閼於為趙上地守，行石邑山中，見深澗，峭如牆，深百仞，因問其旁鄉左右曰：“人嚐有入此者乎？”對曰：“無有。”曰：“嬰兒、盲聾、狂悖之人，嚐有入此者乎？”對曰：“無有。”“牛馬犬彘，嚐有入此者乎？”對曰：“無有。”董閼於喟然太息曰：“吾能治矣。使吾法之無赦，猶入澗之必死也，則人莫之敢犯也，何為不治。”
《五蠹》也曰：
十仞之城，樓季弗能逾者，峭也；千仞之山，跛牂易牧者，夷也。故明王峭其法而嚴其刑也。
與商鞅單刀直入的風格不同，韓非善於借用生活的經驗、常識，乃至特別的事例，巧妙運用偷換概念、強作比附模擬的方法，為重刑說尋找事實與邏輯依據。同樣是論證重刑“非為罪人也，……重一奸之罪，而止境內之邪”，以實現以刑止刑的目的這一命題，則韓非的手法較商鞅更為老到圓熟。不過相同的是，兩者的內在邏輯依然是不能自圓，且惡性流淌，貽害無窮。郭沫若說：“禁愈嚴而民愈偷，對於重刑論者是一個刻削的諷刺。”清儒陳澧亦言：“老子雲：民不畏死，奈何以死懼之？惜乎韓非之未解此也。罪當死者必死，則民畏。若不論罪之輕重而皆死，則民不犯輕罪，而犯重罪矣。此陳勝、吳廣所謂失期亦死，舉大計亦死也。”
四、人眾財寡
韓非充分注意到了物質條件的變化對社會政治的影響，同時他也不忘從這種變化中為他的重刑主張尋找借口。他說：
古者丈夫不耕，草木之實足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養足，人民少而財有餘，故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫。是以人民眾而財貨寡，事力勞而供養薄，故民爭，雖倍賞累罰而不免於亂。（《五蠹》）
儒家崇古而非今，以為道德的墮落是世亂之因。韓非從古今物質生活條件的變化中發現社會變遷的內在原因，否定儒家的觀點，這其中有其高明和合理之處。但韓非不僅要論證道德教化的過時，更重要是要從“人民眾而財貨寡”的事實，進一步為他的重刑觀製造曆史發展必然的借口。
五、民眾愚昧
韓非眼裏的百姓都是自私和愚昧的，所謂“民心”也就不用顧及。他說：
今不知治者，必曰得民之心。欲得民之心，而可以為治，則是伊尹、管仲無所用也，將聽民而已矣。民智之不可用，猶嬰兒之心也。夫嬰兒不剔首則複痛，不副痤則浸益。剔首副痤，必一人抱之，慈母治之，然猶啼呼不止。嬰兒子不知犯其所小苦，致其所大利也。……昔禹決江浚河而民聚瓦石。子產開畝樹桑，鄭人謗訾。禹利天下，子產存鄭，皆以受謗。夫民智之不足用亦明矣。故舉士而求賢智，為政而期適民，皆亂之端，未可與為治也。（《顯學》）
儒家雖然講專製，但還講“得民之心”。到了韓非這裏，民心向背都可置之不顧了。“人主者，明能知治，嚴必行之，故雖拂於民心，立其治。”（《南麵》）在他眼裏，民者必然愚蒙，非仁恩德教之所能化，而專製君威，誠惟一治民之術矣。故曰：“民者固服於勢，寡能懷於義。”（《五蠹》）專製論者總是善於將愚昧無知強加在老百姓頭上，並以之為實施專製暴政的理據，自古及今，蓋莫能外。
韓非毫不掩飾自己對民眾的鄙視與輕蔑，認為他們愚昧且狡猾。“是以愚戇窳惰之民，苦小費而忘大利。”“民愚而不知亂。”（《南麵》）“猾民愈眾，奸邪滿側。”（《揚權》）儒家講“富民”、“足民”，韓非針鋒相對，在《六反》、《顯學》等篇中竟大肆鼓吹“足民何可以為治？”進而提出“為政不期適民”的罪惡主張。可見韓非在骨子裏缺乏基本的人性，他眼裏的個人與牲畜沒有區別，正所謂“反人道於披毛戴角，侮同類猶圈豕驅羊。”“法家把人民繩之於法的手段，與行為主義者訓練動物做出他們心目中的操作（operant）的手段，基本上沒有什麼分別。”民眾如犬馬奴役，聽任驅使乃至作出犧牲。“君上之於民也，有難則用其死，安平則盡其力。”（《六反》）他慫恿“明主”對百姓“不養恩愛之心，而增威嚴之勢。”（《六反》）章太炎對韓非雖多有讚譽，但就此曾發深刻之論：“今無慈惠廉愛，則民為虎狼也；無文學，則士為牛馬也。有虎狼之民、牛馬之士，國雖治、政雖理，其民不人。世之有人也，固先於國。且建國以為人乎？將人者為國之虛名役也？韓非有見於國，無見於人；有見於群，無見於孑！”這一針見血之論，道破了韓非深刻殘忍本性的來源，也揭示出了重刑主義的思想基礎。在商鞅的基礎上，經過韓非的進一步補充完善，中國傳統的重刑主義理論體係基本完成。
第四節 法、勢、術三者結合
一、絕對尊君
在先秦諸子中，韓非是最徹底、最極端的尊君派。此前的商鞅、慎到們在論述國家與君主的關係時，知道看重國家的利益。到了韓非這裏，徹底顛倒了國家與君主的關係，公然宣稱國家是君主的工具，所謂“國者，君之車也。”（《外儲說右上》）他設計的政治格局是“事在四方，要在中央。聖人執要，四方來效。”（《揚權》）“身在深宮之中而明照四海之內。”（《奸劫弑臣》）“獨製四海之內”，臣民“遠在千裏外，不敢易其辭。”“臣毋或作威，毋或作利，從王之指；毋或作惡，從王之路。”（《有度》）要做到這些，當然是師法商鞅，嚴告坐之法，行特務政治。何謂告坐法？即“以利誘、以威劫，而使人互相窺也。告奸有厚賞，利誘之也；失奸則連坐，威劫之也。……商鞅首創此法，而韓非更弘闡之。”
他對孟子所稱讚的“湯、武革命”堅決反對，主張人臣對君主絕對忠誠。“人主雖不肖，臣不敢侵也。”“湯、武為人臣而弑其主，刑其屍，而天下譽之，此天下所以至今不治也。……故人臣毋稱堯、舜之賢，毋譽湯、武之伐，毋言烈士之高。盡力守法，專心於事主者為忠臣。”（《忠孝》）他要求人臣“有功則君有其賢，有過則臣任其罪。”（《主道》）“北麵委質，無有二心。朝廷不敢辭賤，軍旅不敢辭難。順上之為，從主之法，虛心以待令而無是非也。故有口不以私言，有目不以私視，而上盡製之。”（《有度》）一句話，君臣關係就是主子和奴才的關係。韓非還說：“臣事君、子事父、妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。”（《忠孝》）這是“明顯地將儒家的君臣、父子、夫妻間互相有道德義務和責任的倫理關係，扭曲為單方麵服從的、以權力製衡的人際關係。”“他反對孔、孟，隻是因為孔、孟講君主專製、家族專製、男子專製，還不夠絕對化，還沒有達到提倡愚忠愚孝愚從至於絕對迷信的程度。因此，他不但把儒家首倡的事君養親的觀念接過來，推向鼓吹君、父、夫必須實行絕對專製的極端，而且反過來批孔批孟，譴責他們的忠孝觀念自相矛盾，給實施這種‘天下之常道’留下隱患，這就是‘儒法鬥爭’的真相。”
二、術論與勢論
法家人物，各有偏重：商鞅重法，慎到重勢，申不害重術。韓非在兼收並蓄的同時，總結利害得失，意識到執其一端之弊。韓非以為勢、術、法三者，皆“帝王之具”，不可偏廢。
（一）術論
商鞅的重法理論客觀上對君主專製有一定的製約性，這是韓非不樂見的。所以他批評商鞅雖能變法強秦，但“無術以知奸”，“故戰勝則大臣尊，益地則私封立，主無術以知奸也。商君雖十飾其法，人臣反用其資。故乘強秦之資，數十年而不至於帝王者，法不勤飾於官，主無術於上之患也。”韓非術治之論，主要承接申不害，但“他的術是君主充分運用勢的術，比申不害的術要厲害得多。”同時，乃師荀子及道家老子的影響也不可忽略。
“術”即《主道》篇所說的“明君無為於上，群臣悚懼乎下”的陰謀權術，這是“執法者以私智私慧玩弄法柄的東西”。《尹文子·大道上》說：“術者，人君之所密用，群下不可妄窺。”韓非主張“明主治吏不治民”，（《外儲說右下》）“非不治民也，治親民之吏而民已治矣，是搖木拊本，張網引綱之說也。”治吏的基本手段非法即術，作為君主駕馭臣下的心經，術的重要性不言而喻。
術者，藏之於胸中，以偶眾端而潛禦群臣者也。（《難三》）
術者，因任而授官，循名而責實，操生殺之柄，課群臣之能者也。（《定法》）
夫治法之至明者，任數（數，法術也）不任人。（《製分》）
循名責實本是正理，而一旦參之以術，用以防範臣下“侵官”、“越官”，則淪為了邪道。《二柄》篇載：“昔者韓昭侯醉而寢，典冠者見君之寒也，故加衣於君之上，覺寢而說。問左右曰：‘誰加衣者？’左右答曰：‘典冠。’君因兼罪典衣，殺典冠。其罪典衣，以為失其事也；其罪典冠，以為越其職也。非不惡寒也，以為侵官之害甚於寒。”韓非評議道：“故明主之畜臣，臣不得越官而有功，不得陳言而不當。越官則死，不當則罪。”韓非甚至借孔子之口，來為其說張目。如此的循名責實，完全是為了崇隆君主個人獨斷的權威性。
“韓非的‘術治’說不僅包括‘循名責實’的‘陽術’，還增加了‘潛禦群臣’的‘陰術’。這是韓非與申不害不同之處。”韓非之“術”首先是指君主個人深藏不露的心機，以及控製支配臣下的各種陰謀手腕和考察臣下才能的方法，“出於陰深、流於險忍”，作為君主的用人之道，圍繞著一個“鬼”字來施用。“明主之行製也天，其用人也鬼”。（《八經》）韓非的“術”花樣繁多，在《八經》、《內儲說》、《外儲說》等篇中加以論證過的就有“無為術”、“形名術”、“參伍術”、“聽言術”、“用人術”、“禁奸術”等。其中“無為”術顯然來自老子。程頤說：“看申、韓與老子道甚懸絕，然其原乃自老子來。”但老子的“無為”重在生活哲理與人生智慧，具有一般及社會普遍意義，而韓非的“無為”術已淪為君主個人專擅獨行的禦用之物了。
術在運用上非常講究，可以說是一門高深的學問。韓非指導君主用術可謂苦口婆心、循循善誘：
一是要君主裝扮得高深莫測，使臣下對之覺得可望而不可及，瞻之在前，忽焉在後，仰之彌高，鑽之彌堅。“君無見其所欲。君見其所欲，臣自將雕琢；君無見其意。君見其意，臣將自表異。故曰：去好去惡，臣乃見素；去舊去智，臣乃自備。”（《主道》）君主不要輕易流露出真實情感，以防他人投其所好。君主還要喜怒無常，使臣下常懷畏懼之心。
二是要君主行無為之道，深藏不露，所謂“道在不可見，用在不可知，虛靜無事，以闇見疵。見而不見，聞而不聞，知而不知。”（《主道》）這當然並非真要教君主裝聾作啞，而是教君主以靜製動，待機而發，時刻掌握主動之權，“身在深宮之中，而明照四海之內”。（《奸劫弑臣》）這種君主之道，已經淪為獨裁者個人玩弄的工具了。“老氏深藏之術，韓非竊之，轉為慘酷之霸術，則老氏所不及料已。”
三是要君主千方百計維護獨尊之身，嚴禁大臣之間，大臣和人民之間相互交通。“朋黨相和，臣下欲得，則人主孤；群臣公舉，下不相和，則人主明。”（《外儲說左下》）隻有讓臣下相互隔絕，互不信任，君主才能保持獨尊。
其它“陰術”還有“疑詔詭使”、“挾知而問”、“倒言反事”等花樣。一旦成了“有術之主”，盡可驕奢淫逸、垂拱而治了。“故有術而禦之，身坐於廟堂之上，有處女子之色，無害於治；無術而禦之，身雖瘁臞，猶未有益。”（《外儲說左上》）
肆無忌憚玩弄陰謀術，必然走向邪惡與黑暗。“申韓之術，不仁之至矣。何若牛羊之用人也。”“術府中並無光明，所以法所傳達的隻是黑暗；而又反德、反賢、反性善、反民智，則人間光明之根已被抹殺。如是整齊劃一之法由術府中壓下來而昏暗了一切，亦即物化了一切。如是，人民隻成了‘物民’、芻狗、黔首，在今日就說是機械係統中的一個螺絲釘。韓非之教是極端愚民、獨裁、專製之教。”
熊十力曾言：“韓非之書，千言萬語，壹歸於任術而嚴法，雖法術兼持，而究以術為先。”以熊氏私淑弟子自許的王元化也接著說：“一部《韓非子》主要談的是術，而不是法。”韓非之如此重術，難怪有“法術家”之稱。“韓非為霸者權謀之術，不當列法家，漢人弗辨也。”“‘術’是執法者以私智私慧玩弄法柄的東西，這倡導於老聃、關尹，而發展於申不害，再結穴於韓非。故如申不害與韓非，嚴格地說時已經不是純粹的法家了。”僅因講“術”就不認法家身份，恐怕是對法家的理解過於偏狹。其實，“術”論的高揚是法家理論發展的必然，也是先秦法家思想理論體係走向完備的標誌。
（二）勢論
“勢者，製法之利器，群下不可妄為。”（《尹文子·大道上》）其主要功能就是讓君主處於至尊之位，居高臨下，以造成“君尊臣卑”的懸差。這種“勢”隻能由君主個人獨享，“權勢不可以借人，上失其一，臣以為百。”（《內儲說下》）韓非說：
夫有材而無勢，雖賢不能製不肖。故立尺材於高山之上，下臨千仞之溪，材非長也，位高也。桀為天子，能製天下，非賢也，勢重也。堯為匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。（《功名》）
君主之能為君主，首先就是因為具備了勢。“主失勢而臣得國”，（《孤憤》）勢一失，國家便被臣下操縱，君主也不成其為君主，更遑論法與術了。所以，君主治國，不能失勢，相反，勢要重、要威。
國者，君之車也；勢者，君之馬也。（《外儲說右上》）
勢重者，人主之淵也。（《內儲說下》）
勢重者，人主之爪牙也。（《人主》）
威勢者，人主之筋力也。（《人主》）
那麼，如何才能使“勢重”和“威勢”呢？那就是要“擅勢”和“獨製”，要緊緊抓住權力不放，因為“主之所以尊者，權也。”（《心度》）韓非告誡君主，“無威嚴之勢，賞罰之法，雖堯舜不能以為治”。（《奸劫弑臣》）所以，君主千萬不可與臣下“共權”，更“不可以借人”，“在君則製臣；在臣則勝君。”（《二柄》）隻有嚴防“大臣太貴，左右太威”，（《人主》）臣下“擅權勢”的現象出現，君主方能“獨製四海之內，聰智不得用其詐，險躁不得關其佞，奸邪無所依。”（《有度》）可見，韓非“擅勢”、“獨製”的內容主要指控製生殺予奪的大權。“賞罰者，利器也，君操之以製臣，臣得之以擁主。故君先見所賞，則臣鬻之以為德；君先見所罰，則臣鬻之以為威。故曰：‘國之利器，不可以示人。’”（《內儲說下》）同時，也包括君主對立法、司法、行政等所有國家重要權力的壟斷等內容。這種無限擴張君權的主張與慎到重勢之中隱含的限製君權思想有著明顯的差別，“其勢治之說，不問君主之行為如何而責臣民以無條件之服從。於是君主本身遂成為政治上最後之目的，唯一之標準，而勢治亦成為君主專製最合邏輯之理論。”