他一方麵既肯定刑罰在國家治理中不可或缺的作用，另一方麵又否定背棄禮義而專任刑罰的做法，強調禮法結合。荀子在《成相》篇中所言：“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”這表明天下的治理既要禮又要法。荀子是禮法結合，以禮治為主導，隆禮重法，德主刑輔。禮的精神滲入到法律之中，在地位上禮高於法，在功能上，禮法則共同維護著“禮治國”的局麵。
因此可以說，荀子的禮不隻是一種外在的形式，而是傳統的法和禮的綜合體，具有禮與法的雙重內涵。它既包括“法”——具體的治國手段，也包括“法之義”——法的指導原則和目標。
3．禮與義
（1）義是禮的內在精神
據統計，《荀子》中“禮”字出現約309次，“義”字出現305次，“禮義”出現106次。《荀子》一書中的“禮”和“禮義”並不是完全一樣的意思。馮友蘭先生認為：“禮之‘義’即禮之普通原理。”馮友蘭：《中國哲學史》，北京：中華書局，1961年版，第414頁。荀子說：“行義以禮，然後義也”（《荀子·大略》），又說，“義者循禮”（《荀子·議兵》），並指出“禮之理者誠深也”。可以說，“禮之理”即“義”，“義”是禮的原理和根據，同時，禮又是“義”的實踐工具和表現途徑。
孟子喜歡把“仁”和“義”連用組成“仁義”，以表達出仁所代表的情感原則。荀子繼承了孔子“義”的觀念，把“義”看做是一種基本的道德價值標準。荀子把“禮”和“義”連用，用“禮義”來表達禮法製度中的社會理性原則。“義”源於禮又高於禮，是禮內化於人類思想意識中的道德情操，具有形而上的抽象意義。因此“禮義”比“禮”更具有本質性，禮義代表了一定的道德價值標準。禮之義要求人與人、人與社會和人與自然的關係處理得恰到好處。禮之義通過“先王”、“聖人”之力發散於天下，一種普遍倫理。又由於這種“義”具有一定的道德價值標準的性質，所以就使得荀子所言之“法”始終與法家之“法”有所不同。荀子的“禮”雖然重外在強製規範功能，但也在一定程度上保持了孔子之禮的特質，維護了儒家的思想屬性。
在《荀子·大略》中有一句話：“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也；行之得其節，禮，之序也。仁，愛也，故親；義，理也，故行；禮，節也，故成。”也就是說隻要義所表現的倫理實行起來適當，就合乎禮。可見，義就是禮之理性原則。而荀子又認為，這種理性原則是人之為人的本質規定，正是它將人獸區別開的。《荀子·不苟》中寫道：“君子行不貴苟難，說不貴苟察，名不貴苟傳，唯其當之為貴。”也就是說，君子不認為不符合禮義的難事可貴，也不以清晰明辨的學說為貴，名聲不以苟且流傳為貴，而隻是把那些適合禮義的東西視為可貴，認為隻有遵循禮義的行為才可貴。荀子在《王製》篇中說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”這樣，義在荀子這裏，成了人們道德之善的標誌，因而具有終極性的價值。
（2）義是禮的最高準則
在《荀子·子道》中，荀子提到：“入孝出弟，人之小行也。上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。若夫誌以禮安，言以類使，則儒道畢矣。”可見，荀子認為如果父親的言行有違“義”的原則，那麼子必須“從義不從父”，臣在必要的情況下也必須“從道不從君”（“道”即是“義”）。也就是說，服從“道義”是比孝悌、忠誠更高尚的德行。隻要習慣用禮來規範人的誌向，說話按照禮來推論，那麼儒者之道就完備了。顯然，“義”是在荀子的禮學體係中是在宗法倫理製度之上的。可以說，禮儀、禮法是一種外在於人的行為製度規範，而“義”則是對禮的理性價值的進一步抽象和升華，“義”是荀子思想中的核心價值觀念。
另一方麵，“義”又是荀子禮學製度中重要的方法論原則。荀子禮學中的“義”要求人們遵從秩序、謹守職分。在《荀子·非十二子》中，荀子提到：“遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義。”荀子在這裏所講的君臣、長幼等五種“義”，正是理性之於君臣、長幼、兄弟、朋友、貴賤等五種人倫關係的表現。依照這五種人倫關係的規範行事就是合乎禮的行為，因而義在禮中，義是禮的內在精神和本質。合乎義的、即合乎理性的，也一定是合“禮”的。這個“義”並不完全是抽象的，它可以是遇君、遇鄉、遇長、遇友、遇賤等實踐時的行為。
而當這種“義”上升到規範的層麵之後，它就可能成為人們行動中行之有效的“程式”。荀子在《不苟》篇中說：“故操彌約而事彌大。五寸之矩，盡天下之方也。故君子不下室堂而海內之情舉積此者，則操術然也。”也就是說，把握的原則愈簡要，能夠處理的事情就越多，這就是“推禮義之統”的結果。而這裏的所謂“操術”，就是以百王之道或禮義之統中的理性，應對各種事件。這種理性，就如五寸之矩，雖小卻可“盡天下之方”。在《君道》篇中，荀子說：“不知法之義而正法之數者，雖博，臨事必亂。”
又說：“人無法則悵悵然，有法而不誌其義則渠渠然，依乎法而又深其類，然後溫溫然。”（《荀子·修身》）因此，君子必須對“法之義”有深刻的認識，在禮法製度的具體實踐過程中靈活運用“禮之義”，在操作上作出的靈活的處理，是一種最高的道德原則與經驗智慧的“義”的具體體現。
（3）作為形而上學的“禮義”
荀子在其《天論》篇中提到：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。”所謂“天行有常”之“常”就是禮，是“禮”使得“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬物變而不亂，貳之則喪也”。所以荀子說：“禮豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也。本末相順，終始相應。”（《荀子·禮論》）由此可見，禮是個人立身處事所應守的規範。禮既是個人安身立命的依仗，同時也是衡量一切的最高標準和治國的根本，即“人道之極”，同時也是至高無上、永恒存在的最高原則，此時的禮也就具有形上之意。因此，禮是最高的準則。作為最高準則的禮不是外在的“法”，也不是內在於個人的“仁”，而隻是帶有抽象意義的“禮”，也就是“義”。
《荀子·禮論》中還提到：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”天地是生命的本原，先祖是宗族的本原，君主是國家安定的本原，這就是禮的三個本源。也就是說，禮不僅是人類道德生活的根本規範和人類社會存在變化的根本原則，同時也是宇宙萬物存在變化的基本原則。禮就是天地間宇宙秩序的概括。因此禮不僅具有人道的意義，而且具有超越人道而有本體論的意義。荀子把人間的價值與天地萬物結合起來，將人道和天道聯係起來，以天作為人道的根據。因此荀子說：“禮者，人道之極也。”這是荀子為人間的秩序尋找形上學的根據。
荀子對禮的本體論證，為禮這一富有時代內容的價值和規範提供了合理性的根據，禮不僅是人和禽獸的分際，不僅起源於社會生活本身的需要，也不僅是調整人與自然矛盾的中介。荀子禮學內在蘊含著一個人與社會、人與自然和諧統一的世界。他的禮學思想是形上和形下的完美結合。
綜上所述，荀子禮學之“禮”包括了仁、法、義三重內涵。荀子的禮學思想體係以“仁”作為禮法製度的基礎，可以說仁是禮法製度的前提，禮法製度是仁的表現，隆禮重法，德主刑輔。荀子禮法製度之“法”也是最高的道德原則與經驗智慧的“義”的具體體現。“義”是禮學的最高準則和內在精神。“仁”、“法”、“義”共同建構了從形上至形下的完整的荀子禮學思想體係，影響了中國往後兩千年的政治生態。