中國的民眾相信，這種教育製度賦予了官員一種異乎尋常、不可思議的能力。“高級官員被視為是帶有神秘稟性的，隻要證明有哪種超凡的能力，他們總是被作為崇拜的對象，生前如此，死後亦一樣。”“注釋38”
在香港，知識分子從未形成一個身份性群體，雖然事實上中國人具有高度的成就動機，“注釋39”
但卻沒有放在追求士人的身份上。
關於撫養孩子的態度和實踐的調查顯示，在香港，父母對孩子長大後最期望具有的品質是才能和成就，接下來才是道德修養、社交能力和自製的能力。“注釋40”
香港學習環境最特別的地方，是學生的考試壓力沉重，這種壓力來自父母和老師。教育被絕大多數人視為獲取物質財富的先決條件。“注釋41”
在香港，一般人崇拜的對象不是文人學士，甚至不是高級官員，而是成功的工業家和商人。“航運業巨子”和“商業巨子”在職業等級上都排在最前麵。這種職業地位的變化，在東南亞的海外華人中也同樣明顯地表現出來。“注釋42”
在香港的社會政治結構演變過程中，也許並不像海根（Hagen）所說，已經出現了“身份尊敬消失”（withdrawal of status respect）的現象，我猜想這種現象也許發生在其他的東亞社會。“注釋43”
但是，香港社會賦予工商界精英這樣高的身份地位，又該如何解釋呢？一個可信的解釋是，不像在傳統的中國，對於在香港的華人來說，他們得到社會榮譽的方法不是當官和做學者，而是在商界獲得財富。在政治上發跡這條路，殖民地一直是走不通的。
長期以來，財富是唯一的手段，在香港的中國人，隻有得到財富，才能在公共事務中發生影響力，隻有這樣才能使自己出人頭地，成為社會上的重要人物。“注釋44”工商界的名流，事實上是香港崇高的身份性群體。因此致富發財對香港中國人構成了一個強有力的動機，引導他們把精力都投入到經濟活動中去。
實用主義支配下的“智性選擇”
由於對物質財富和社會地位的強烈衝動，使香港的中國人在處理人際關係和經濟問題時，對傳統價值采取了一種實用主義和工具理性主義的態度。上麵已經提到，儒家家族主義在香港仍有其生命力，然而，如果作深一層的觀察，將會發現儒家的家族主義價值已經發生了轉化。同時，一種新的理性傳統主義，也已經在香港的社會文化中出現，下麵我將進一步分析這種轉化。
根據我與同事在1971年對香港小工廠的研究，我們發現儒家的家族主義價值對於這些華人廠主仍有重要的作用。但是，他們對親屬的雇用，多半出於理性上的考慮，而不是單單由於儒家家族主義文化傳統的結果，我們得出的結論是：
說這些廠主、經理的身上具有傳統、家長式和保守的作風是不錯的，但卻不能說他們是那種骨子裏就偏愛親私關係的“家產式經理”（patrimonial manager）；相反的，更吸引我們注意的是，這些華人廠主、經理的實用、務實的認真精神。上麵提到雇用親屬的事實，我們不應該把它解釋為是雇主出於對親屬的偏愛，以致將親屬關係作為一種價值目標，相反的，我們應看到親屬關係或多或少被視為一種手段和工具來利用，因為雇主覺得親屬比其他人更值得信任。我們的論點是，中國傳統的家族製度，已經被西方的商業意識和實踐需要，或者說被工業製度的功能需要所改造。因此可以說，它也許是增強了而不是削弱了小工廠的經濟發展。“注釋45”
根據1976年對255名雇主的調查，香港中文大學社會學者劉兆佳發現，他們絕大多數認為具有“進取心”對一個雇員來說是重要或十分重要的。在雇主眼中，“工作能力”作為雇員的一種素質，也同樣受到很高的評價，其中57.3%的雇主認為這是“重要”的，32.9%的雇主認為是“很重要”的。至於與雇主的關係，抽查的三分之二雇主認為雇員和自己是親屬關係還是別的關係“並不重要”（32.5%）或“很不重要”（34.5%）。調查者得出的結論是，“盡管在管理者的心中仍滲入各種傳統主義因素，但他們在許多方麵都證明是理性的、實用主義的，這是由香港特殊的經濟和勞動條件所決定的。”“注釋46”
因此，親私關係至今仍然在香港存在，主要是由於它已是為了經濟目的而被善於運用的一種“文化資源”。故此香港大學的社會學者黃紹倫把華人商人和企業家這種作風作了一種極有用的區分，即把親私關係區分為“消極的”和“積極的”兩種：“我們能夠期望，在條件允許時，他們會擺脫消極的親私關係，而同時保持積極的親私關係以便為其所用。”“注釋47”
根據以上對中國人的經濟心態和行為的討論，我們完全可以相信弗裏曼的一句話：
受中國文化熏染的人，在不很尋常的程度上，對問題的處理是采取經驗的實用主義態度，而不是在疑難的處境中便成為被動的宿命論者。“注釋48”
由於香港是一個西方文化和中國傳統共存的地方，這便使中國人或多或少成為如帕克（Robert Park）所稱的“邊際人”。社會邊際性理論的發展，還不能提供令人信服的證據，以證明邊際人在社會變動中確實能夠作出創造性的調整，隻是一些學者論證說，邊際人比別的人更容易體察到社會脫軌現象，因而他們會成為引導傳統社會走向解體的旗手。“注釋49”
然而，香港的現代中國人似乎沒有“認同”問題，“在文化的基Economic Factors in Economic Development，”In J。L。Finkle＆R。W。Gable eds。Political Development and Social Change（New York：John Wiley＆Sons，1966），pp。183-192.
礎上，沒有現象證明，香港中國人有一種失落感或文化的解體。“注釋50”相反的，這些中國人卻有出入自如於中、西兩種傳統的非凡能力。一個在香港居住多年的英國人類學者觀察到：
……人們通常並不是因為覺得西方觀念比傳統的東西更真、更可信而轉向西方觀念。倒不如說，他們所以會遵循一些西方的經驗，是因為他們發現在某些情況下這些東西很有效用。同樣的原因，在另一些情況下他們則會堅持中國的傳統經驗。人們能夠出入於中國和西方兩種傳統之間，至少現在是如此。效果就是檢驗事物的標準——它有效用，它就是真的。“注釋51”
香港的中國人能從容出入於不同的文化傳統，是由於實用的經驗主義考慮，通常是計算得失損益。這是一個“認知選擇”的過程，在這個過程中個人進行理性的判斷。劉兆佳認為，“功利主義的家族主義”已經成為支配香港人的文化規範。他寫道：
扼要的說，功利主義的家族主義可以看成為一種規範的及行為的傾向，它要求個人把他的家庭利益置於社會利益及其他個人和團體的利益之上，並且以能否增進他的家庭利益這一基本考慮，來建立與他人及團體的關係形式。而且，在家庭利益之中，物質利益總是首先被置於其他利益之上。“注釋52”
應該指出的是，不像傳統的儒家家族主義，這種“功利主義的家族主義”具有顯著的理性主義特點。“作為一個宗派性取向的實體，家族團體在家族性組織和成員甄選兩個方麵運用理性，以便在動用資源上實現最大限度的功效。家庭團體界線的模糊和流動性，既是理性考慮的原因，也是其結果。”“注釋53”
依據以上的發現，我們可以說，雖然儒家學說作為一種完整的文化體係在香港並不存在，但以儒家家庭觀念為核心的中國傳統確實仍然發生作用。一般地說，現代香港華人在意識上更親近的是中國傳統，而不是西方傳統。然而，他們的經濟行為並非為傳統感情所束縛。香港的中國人在心理上都有一個極強的自我意識，他們對中國傳統文化能夠在實現社會經濟目標上，作出有無實際利益的理性估價。中國傳統不再被視為一種內在的、神聖的、美好的東西而為人所擁抱，而是基於工具的、實用的考慮，並作為一種文化資源而為人們選擇利用。
人們追隨傳統，但他們絕不是傳統主義者，維持和依從儒家傳統是因為它可以服務於現實的經濟目的。我大膽地說，香港出現的，已不再是韋伯所了解的那種儒學傳統，而是工具理性與傳統主義，或者，你也可以稱它為工具理性主義的儒學。正是這種“工具理性傳統主義”，成為了促進香港經濟成功發展的一個重要因素。如果說真的存在著一個“後期儒家文化”，那麼對香港來說，就是這種工具性的理性傳統主義。
結語
前麵我們展示了資本主義在香港的發展，用帕森斯的話說，這種發展是被文化“條件”所推動的，而這種文化條件則是由一種轉化了的儒家觀念和思想所提供，我把這種轉化的儒學稱為“工具性的理性傳統主義”。有一點很清楚，即韋伯所理解的那種儒學在香港早已死亡，或者，更確切地說，它從來就未在這裏生根。韋伯所謂的“儒學”也許可以稱為“帝製儒學”（imperial Confucianism），或我所命之的“製度化儒學”（institutional Confucianism）；它是一種極複雜而精微的混合物，其中包括國家的統治意理、一整套戰略性的製度，如以儒家經學為本的士大夫的身份集團、科舉製度，特別是皇權官僚主義。而在香港，隻存在著“社會性儒學”（social Confucianism），或用伯格不太適當的術語說，是一種“庸俗化儒學”，這是一種廣為市民在日常生活中所依循的儒家信念和價值觀念。“注釋54”
我想要指出的是，這裏所說的“社會性儒學”，並不是一種嚴格的信仰體係。可以說它是一組指導社會行為的原則，以用來指導人們處理家庭及家庭外部的社會關係。在今日“後期儒學”時代，那種“帝製儒學”或“製度化儒學”在東亞地區的華人社會中都不存在，或已解構改造。我要特別強調的是，儒家的社會文化信念和價值，在非儒家式的製度環境裏，卻找到了顯示一種新的和再生的表達方式。而且，正如上文討論，這些信念和價值能夠作為一種實現現代化的資源而被有效地利用。
儒家學說本身確實包含著具有轉化性能力的種子，“工具性的理性傳統主義”在“後期儒家”時代出現，就是一個有力的證明。“工具性的理性傳統主義”未必隻出現於香港，我猜想，這也是別的東亞社會（如台灣）在追求經濟發展時都存在的一種文化的世俗化現象。
在這篇論文中，我無意證實或批駁韋伯命題，不過，本文確實試圖為“後期儒家命題”提供一些實質上的含意。同時，在這篇論文中，我也無意於對“工具性的理性傳統主義”作價值的肯定或否定，那屬於現代化中另一個層次的問題。
1987年
“注釋1”此文是原文“The Transformation of Confucianism in the Post Confucian Era：The Emergence of Rationalistic Traditionalism in Hong Kong，”的中譯，原文刊於Tu Wei ming，ed。Confucian Traditions in East Asian modernity（Harvard University Press，1996），pp。265-276.中譯文收入金耀基：《中國社會與文化》，香港：牛津大學出版社，2013年增訂版。
“注釋2”P。L。Berger，“Secularity：West and East，” Kokugakuin University Centennial Symposium on “Cultural Identity and Modernization in Asian Countries，” January9-13，1983.
“注釋3”E。A。Tiryakian ed。The Global Crisis：Sociological Analyses and Response（Leiden：E。J。Brill，1984）。
“注釋4”E。F。Vogel，Japan as Number One（Cambridge，Mass。Harvard University Press，1979）。以及J。R。Hofheinz＆K。E。Calder，The Eastasia Edge（New York：Basic Books，1982）。
“注釋5”同注②。
“注釋6”H。Kahn，World Economic Development：1979and Beyond。London：Croom Helm，1979.以及G。Redding＆G。L。Hicks，“Culture，Causation and Chinese Management，”（Working paper）（Hong Kong：Department of Management Studies，University of Hong Kong，1983）。
“注釋7”T。A。Metzger，Escape from Predicament（Columbia University Press，1977），p。235.
“注釋8”T。Parsons，“Some Reflections on Institutional Framework of Economic Development，” In Parsons，Structure and Process in Modern Societies（New York：Free Press），1960，p。99.
“注釋9”Structure and Process in Modern Societies，p。102及 R。Bellah，“Reflection on the Protestant Ethic Analogy in Asia，” In S。N。Eisenstadt ed。The Protestant Ethic and Modernization：A Comparative View（New York：Basic Books，1968），pp。243-51.
“注釋10”Y。S。Lin，The Crisis of Chinese Consciousness：Radical Anti-Traditionalism in the May Fourth Era（Madison，Wis。University of Wisconsin Press，1979）。
“注釋11”L。W。Pye，Asian Power and Politics：The Cultural Dimension of Authority（Cambridge Mass。Harvard University Press，1985）。