前言
東亞社會，即日本和“四小龍”（韓國、新加坡、中國台灣和香港地區）在現代化，特別是在經濟發展上所取得的卓著成就，引起了研究現代化理論的學者的普遍關注。社會學家伯格（Peter Berger）認為，東亞社會正在形成一種獨特的現代化模式，“注釋2”更有些學者指出，現代化的中心已經開始由北美轉移向東亞。“注釋3”比起絕大多數還在落後的經濟中掙紮的第三世界國家而言，東亞的巨大成功的確成為強烈的對比，東亞的成功不可能是偶然的，它需要從理論上加以詮釋。
一般說來，正如伯格指出，當代東亞研究文獻中存在著兩大理論傾向。一是“製度論”觀點，這個觀點，特別強調東亞地區社會內部特定的經濟、法律和政治的結構型態；“注釋4”另一是“文化論”觀點，這個觀點著重於東亞社會的特定的文化因素。“注釋5”
文化論者的解釋把東亞社會所以成功的根源，歸因於這些地區所共同擁有的文化傳統，即儒家文化。康恩（H。Kahn）和別的一些學者提出了一個所謂“後期儒家命題”（Post Confucian thesis）。這個命題認為，東亞的人們一直在一種習慣上稱為儒家的價值體係熏陶下成長，這種價值觀為他們提供了極有益於經濟發展的思想和工作倫理。“注釋6”
東亞的現代化與“後期儒家命題”
這一“後期儒家命題”，盡管還是一個初步提法，然而可以看到它既從屬於韋伯（Max Weber）的理論立場，但又同時是反韋伯的。說它是從屬於韋伯的理論立場，是因為“後期儒家命題”也像韋伯的“新教命題”（Protestant thesis）一樣，強調文化因素在經濟發展中的關鍵作用；說它是反韋伯的立論，則是因為“後期儒家命題”與韋伯把傳統中國不能產生資本主義，歸咎於儒家倫理的影響的觀點，是完全相反的。墨子刻（Thomas Metzger）就寫道：
我們不能不提出一個問題，在處理他們各自麵臨的問題和回應現代化挑戰方麵，為什麼像東亞這樣的社會就比世界上別的社會更為有效呢？韋伯對中國不能發展出資本主義的原因作出了解釋，我們則不能不對它的成功作出解釋。雖然我們也像韋伯那樣強調中國固有文化的作用，但我們的答案卻是和韋伯截然相反的。“注釋7”
這篇論文並不想介入長期以來關於韋伯“新教命題”所展開的無結果、無休止的爭論；然而，有一點是應該在這裏指出的，“後期儒家命題”即使被證實，它也並不能視為對韋伯原初命題的根本否定。韋伯命題提出的問題，是為什麼十七和十八世紀西方靠自身的發展產生了資本主義，相反，中國的發展卻沒能走上這條路？對於韋伯來說，資本主義的“產生”與資本主義的“采用”是不同的兩回事，後者在理論上是一個獨立的問題。已故社會學家帕森斯對此解釋道：
韋伯所關心的問題是資本主義的發展何以在西方成為可能，而在別的社會則不能發生的條件。現在也許可以說，人們的注意力必須集中在資本主義從西方擴展到世界別的地區的條件。“注釋8”
資本主義從西方向非西方社會的擴展是非常不平衡的。非西方社會在引進和采用資本主義上取得的成功更多的是依靠帕森斯所說的“條件”，包括社會結構和文化因素兩方麵。“注釋9”說到引進和采用資本主義的文化條件，我們又回到了“後期儒家命題”上，這個命題事實上是提出了一個假設，即是說儒家價值觀正在為東亞社會經濟的發展提供了一種心理動機層次的推動力量。
“理性傳統主義”的出現
說來有些難以置信，從本世紀初，特別是自“五四”新文化運動以來，在中國知識界居於支配地位的觀點是，中國所以落後的根源在於中國的文化條件，特別是儒家價值觀念，他們猛烈地抨擊儒家學說的各個層麵，特別是其所主張的家族主義。他們的反傳統主義是徹底和不妥協的，知識界一些著名人物甚至提倡所謂“全盤西化”，這個“五四”新文化運動的主調，是對中國過去的全麵揚棄。“注釋10”
本文想要論證的是，就香港來說，儒家文化仍然是有生命力的，但是它已經發生了轉化。一種新的價值取向，我稱它為“理性傳統主義”（rationalistic traditionalism），已經形成和出現，我們以為，這種“理性傳統主義”是促使香港成為成功的新型工業社會重要和有利的文化因素。
首先需要申明的是，我並不以為理性傳統主義（一種轉化了的儒學價值取向）是導致香港現代化成功的唯一因素。對發展稍有認識的學者，都不會認為單是儒家文化傳統便足以解釋東亞社會現代化成功的原因。“注釋11”無可置疑，韋伯也絕不是一個單因論者——在他看來，沒有哪一種因素能夠足以單獨決定任何複雜的曆史現象。“注釋12”韋伯重視文化因素，但他也一樣注重社會的結構與製度因素。“注釋13”
艾森斯塔特（S。N。Eisenstadt）建議對韋伯命題再考察，標誌著部分學者轉移了注意力，“即以探討新教與資本主義（或現代世界的其他問題）之間的因果關係，轉移到研究新教本身所具有的轉化力量，及其對於現代世界轉化所發生的影響與衝擊”。“注釋14”
這個觀點很值得注意，他寫道：
新教教義對現代化發展方向的重要衝擊，是在它沒有能完全實現原初的全麵性的社會宗教目標。因而，從一個廣義的比較觀點來看，新教的特別重要性就在於……它本身就包含著這種轉化的種子，並且在某種環境下，這些種子能夠結出對歐洲文明進程有積極影響的果實。“注釋15”
雖然儒家學說對於中國現代化進程的衝擊作用，並不像新教在歐洲那樣大，但我以為，儒家本身也包含著那種轉化的種子，而且在適當的社會環境下，這種種子也同樣能夠結出有利於經濟發展的果實。下文我將進一步論證儒學所包含的這些種子，是怎樣轉化成為一種理性傳統主義的。
工業化與華人的家族主義
近三十年來，香港已經迅速地實現了工業化和現代化。到1985年，香港的人均國民收入達6，282美元（1992年已達15，000美元）。在產業結構方麵，35.6%的勞動力投入在製造業上，54.4%的勞動力從事商業和其他服務性行業，隻有1.8%的勞動力從事農業。根據聯合國1971年的統計分類，中國香港對非人力能源的平均消耗是極高的，在亞洲僅次於日本。從力能學觀點看，香港屬於“生態第四期社會”（ecological phase4societies），在這個階段，社會對能源的總利用已不再與其人口規模相平衡，這同第一、第二和第三階段生態社會的情形都極不相同。“注釋16”
香港是一個一級的國際城市，但其98%的人口是中國人，僅2%的人屬於非中國血統。盡管香港已相當西化，但中國人仍保持著其特有的文化意識。根據1982年對2/3的35歲以下中國人的一個較寬人口橫斷麵的典型調查，絕大多數人（76%）明確認定他們的價值觀及其性格仍保持著中國人的特質。57%的人堅持說他們是中國人，因為他們仍保持著像孝敬父母、勤儉節約和尊敬師長等中國傳統的價值觀。
此外，對香港大學與香港中文大學兩所大學的學生所作的抽樣調查亦顯示，這些被調查的學生認為，在四個主要的領域中都依然存在著現代中國人與西方人的區別，首先是在家庭生活領域中，中國人就主張孝敬父母，對父母表達不同的意見，亦有所保留。“注釋17”香港華人認為他們的“中國性”最顯著地表現在家庭的價值觀念上，特別是孝敬父母，這顯示他們仍然保持了儒家的核心價值。“注釋18”盡管1974年的調查已顯示有73%的家庭成為核心家庭，然而香港華人的家族主義觀念仍一直很濃厚，並常在行為上表現出來。
根據1967年米切爾（Mitchell）對3，753名已婚男女的調查，他發現有32% 的丈夫和54% 的妻子聲稱自己是崇拜祖先的。此外，65%的已婚兒子和44%的已婚女兒都給他們的父母零用錢。許多成年子女是在經濟困難的情形下，以這樣的方式來贍養父母的。“注釋19”另一個在1976年至1977年對550名香港華人居民的社會政治行為抽樣調查中發現，華人在道德規範和行為水平兩個方麵都表現出對家庭的注重和關切。這個研究指出：
對家庭的注重可由下列事實清楚表明——85.6%的人認為“家庭更重要”或“家庭和社會同等重要”，隻有13.5%的人持相反意見，認為“社會更重要”……家庭的重要意義還表現在86.6%聲稱他們把大部分可以自己支配的時間與他們的家人在一起。“注釋20”
家庭觀念的重要意義也同樣擴展到經濟生活領域。社會學家都熟知，“傳統”的中國家庭是一種高度“特殊主義”的結構，這種性格在經濟組織內表現得十分明顯；在這裏有家族血緣關係或親屬關係的人，總是被優先錄用的。這種以家族特殊主義為前提的優先雇用，被人稱為親私關係（nepotism）。親私關係在香港經濟中怎樣盛行呢？香港的經濟中小企業占很大比例，根據1971年的研究，在26，149間工廠中就有23，765間（90.9%）是雇用不到50人的小廠。“注釋21”
在小工廠中，據1978年的一次調查，發現在415間工廠中有約一半（47%）的廠主與其工人有親族關係。“注釋22”據香港中文大學經濟係的莫凱對香港一個重要工業區346家工廠調查得出的結論是：“對於一個華人廠主來說，在每個車間安置一個他信任的管理人員維護他的利益，是相當慣常的做法。即使沒有直接的親族關係，一個人隻要他是廠主的同鄉，說共同的方言，也許和廠主有某種遠房的關係，也能得到廠主的信賴和重用。”“注釋23”雇用親屬的現象不止限於小工廠。據埃斯皮（Espy）1969年對27個華人大工業商行的研究，其中23個商行所提供的資料表明，在他們的公司中雇用的家庭成員少則占14%，多則高達61%。“注釋24”
上述資料都無可懷疑地證明，家庭觀念仍影響著快速工業化與現代化的香港華人的社會及經濟行為。
對傳統文化價值的工具取向
根據韋伯的判斷，儒家學說對資本主義的發展構成巨大障礙的主要因素，莫過於中國人的家族製度，或者稱為儒家的家庭觀念。他說：
儒家的孝行……對人的行為有最強大的影響。最終的說，孝促進和控製了血親組織強有力的結合……無論是在自然生長形成的家族組織中，還是在一些個人化的組織中，或是與這些組織有關聯、或按照他們的組織模式組成的團體中，中國倫理都顯示出它的最強烈的動力……“注釋25”
今天研究中國文化的學者，恐怕也不能不同意韋伯關於傳統中國家庭觀念的這種看法。此外，韋伯還說：
就經濟心態來說，這種狹隘的個人化原則，對於合理化及一般的就事論事的精神，無疑是一種極大的障礙。因為它總是一再把個人同自己的家族成員聯係在一起，並且束縛個人服從於家族規範，而實際上在任何情況下，總是把個人與“人”而不是與功能性的任務（企業）聯係在一起。這種障礙是與中國宗教的性質緊密地連結的。“注釋26”
韋伯對於中國社會的家族主義的分析，確是極為透徹和精辟的，這已在當代社會科學家的文獻中得到了證實。社會學者楊慶堃說：
原則上說，最近的一些發現確實並不和韋伯關於中國的家族製度不利於資本主義發展的說法相矛盾。“注釋27”
我認為韋伯關於傳統的中國家庭觀念對於經濟的發展構成一種阻力的觀點，基本上是正確的，盡管他對中國文明的解釋有不妥之處，例如他否認在中國儒學中存在任何超越性的緊張的說法就未必妥當。“注釋28”我想要論證的是，今天在香港的華人，已不再是不加批評地生活在傳統的儒家家族主義倫理之下，雖然他們作為“現代中國人”，在思想觀念和行為方式上，仍表現出對這些傳統價值的信守。
“現代中國人”之所不同者，在於他們已不必認為儒家的家族價值對於他們的經濟生活一定有什麼內在的意義。他們對於家族價值采取了一種工具的理性主義（instrumental rationalism）態度，因而把它們作為一種“文化資源”來實現一些特別的目的。盡管這是一個連續不斷的“認知的選擇”（cognitive selection）過程，香港的中國人已經自覺或不自覺地把儒家學說轉變成為一種“理性的傳統主義”。所謂“理性的傳統主義”，我的意思是說，人們不必是以感情上去珍愛那些所謂傳統文化內在的價值，傳統之所以被選擇地保留，是由於它們在追求經濟目標的時候，顯示了它們有外在的有用價值。
香港是東西方彙合的地方，敏感的過客都會注意到，在香港，中國和西方文化的影響都同時存在。但是必須注意一個事實，由於香港在十九世紀後期已割讓及租借給英國，所以儒家的大傳統從未在香港真正發展過。香港一方麵帶有濃厚的中國民間傳統，如信奉風水、神、鬼和保持著上麵所討論的儒家家族主義，另一方麵香港又發展了一整套西方式的製度結構。博伊登（Boyden）和他的同事曾指出：
香港華人的生活方式深受西方文化的影響。例如，他們的生活依賴物質財富及追求身份地位，都是西方所設定的。香港的教育製度也是英國的。“注釋29”
然而，追求物質財富對傳統的中國人來說也並非是新奇的事，韋伯事實上就完全覺察到“中國人粗糙的物質主義”。“注釋30”香港的一位人類學者海斯（James Hayes）就對此寫道：
追求財富一直是香港人的共同目標。香港從西方及從中國吸引了一代又一代的商人。這個殖民地一直為有才能的人提供了一個出路，廣州在這方麵是出名的。幾個世紀以來，廣州人一直被中國其他省的人描繪成可以把任何事都置之不顧的財富追求者。“注釋31”
海斯看到中國人對財富的追求，在海外華人中不是沒有代表性的。英國人類學者弗裏曼（Maurice Freedman）寫道：
精於理財是每個中國人到海外謀生必備的重要資質……東南亞中國人在經濟上的成就，不僅因為他們是精力旺盛的移民，而最基本的原因，則是由於他們懂得怎樣去賺錢，和怎樣通過組織人力去賺錢。“注釋32”
瑞因（Ryan）對印尼的一個中國人貿易社區的研究中，提及財富成為焦點性價值的看法。他說：
正是由於圍繞著這個價值（財富），人的積極性才動員起來，興趣被集中起來，人的生活和家庭被組織起來，＆nbsp；
為謀求實現這個價值，社會關係也依此建立起來。“注釋33”
在中國文化的“大傳統”裏，正像韋伯所指出的，“孔子也許並不鄙視獲得財富，但是財富似乎是不安穩的，它可能會破壞有教養的靈魂的平衡和寧靜。”“注釋34”
無論如何，中國的民間世俗宗教則完全認同“致富發財”的行為。在中國世俗宗教中，財神可能是最受崇拜的神祇。在今天香港，財富已不再會破壞有教養的靈魂的平衡了，誠然，“大多數的香港人都被感染上一種比較強烈的目的意識，這個目的意識通常都集中在增加家庭財富上。”“注釋35”
長期以來，通過商業和工業活動來獲取物質財富，已被社會公認為是正常的活動。對追求物質財富的衝動並不限於企業家和管理階層，工人也一樣。在一些華人工人的態度調查中經常顯示，金錢酬勞都是他們所優先考慮的。“注釋36”在傳統中國，政府官員構成統治階層。他們受經典文獻教育的深淺，是衡量其社會榮譽和做官資格的基本尺度。中國的文人學士是一種身份性群體，他們具有一種中國人特有的心態和氣質，像韋伯所說，這個身份階層有他們的名分倫理（status ethics）。“注釋37”