劉氏《倫理學教科書》有一特征為他書所無，即強調“心理學”與“倫理學”的關係，他界定“心理學”係“就思之作用而求其原理”，而“倫理學”則“論思之作用而使之守一定之軌範”，遂主張“不明心理之作用，不能知倫理之起源”，故特詳身心的關係。也因為這個看法，傳統儒學（尤其陸王一係）攸關心、性、情、意、誌的觀點，因與修身工夫密切，在當今倫理學猶有發揮的餘地。
劉師培亦援心理因素解釋中國社會倫理不發達的原因：蓋因中國人“機心太重”、“諷世的態度”等等。尤值得留意的是，當劉氏在銜接私德與公德之際，他卻借用新興的西方心理學作為疏通儒學與倫理學的渠道，恰見證了“由心學至倫理學”曲折的曆程。
從《倫理教科書》的例子，可以透露由理學演變至倫理學，實為一解體、剝落的過程。劉氏固認定“宋儒之言道學，殆即倫理專門之學”，但宋儒之學兼言“心理”，旁及“政治”、“教育”，非專屬於倫理學。所以必須收縮、篩選，方可納入“倫理學”的範圍。換言之，毋論願否，理學必經“削足適履”的步驟，方能納入現代西方的知識體係——倫理一科。
但另方麵，理學縱使如此犧牲，尚不敷構作現代的倫理學，其故有二：一則“中國古代倫理學雖多精言，然語無秩敘，未足盡倫理之範圍”，一則“（中國）教授之法與西人教授之法不合”，導致中國倫理學未能大放光明。職是，劉氏自許該書雖以國學為主，但猶得取資東、西書籍。因此該書間亦穿插西哲盧梭（Rousseau）、笛卡兒（Descartes）、邊沁（Bentham）、斯賓賽爾（Spencer），東儒井上圓了諸人的言說以壯聲色；足見劉氏雖力持“國粹”之見，卻無妨借重西說。此一取徑全然吻合該時編纂倫理教科書的共識。
簡之，中西倫理的激蕩與會通已是大勢所趨，傳統倫理學再無法故步自封了。這種觀點也融入建製化的教科書裏。
四、《中國倫理學史》：道德的係譜學
蔡元培於《中國倫理學史》的《序例》宣稱：“吾國夙重倫理學，而至今顧尚無倫理學史。”誠然，“倫理學史”係中國學術前所未有的知識領域，而蔡氏的著作允為開山之作。
蔡氏撰寫此書時正值遊學德國。他說自己於東、西倫理學所涉均淺，必須取徑日人著作，方得勉強為之，實乃自謙之辭。留德之前，蔡氏已有短暫旅日的經驗；在哲學與倫理學下了相當紮實的工夫，並且取得豐富的譯述成績。例如：他翻譯了科培爾（Raphael von Koeber）的《哲學要領》（1903）、井上圓了的《妖怪學講義》（1906）。滯德期間，蔡氏深造哲學與心理學，並且迻譯了德哲泡爾生（F.Paulsen）的《倫理學原理》（1909），因廣受學校采納為教科書，影響深遠。例如：毛澤東即曾仔細評點蔡譯的《倫理學原理》，甚受啟發。
《中國倫理學史》則刊行於1910年，據其《序例》所言：“是編所以資學堂中倫理科之參考”。512在當時學製，中、小學堂雖設有“修身”學科，但並非該書的對象。因此蔡氏1912年另刊行有《中學修身教科書》。惟高等學堂中則有“人倫道德”一科，略同西方的“倫理”課程，此外，同屬高等教育的“優級師範”，本科中的“倫理”學門，第一年便需修習“倫理學史”。因此，蔡氏之作極可能為高教而撰述。
《中國倫理學史》具有高度方法論的意識，在《緒論》部分，蔡氏甫下筆即展開觀念澄清的工作。他以突顯“倫理學”與“修身書”的歧點，拉開全書的序幕。按“倫理學”乃“知識之徑途”，以研究學理為鵠的；而“修身書”則是勸誘“行為之標準”；若持“修身書”的見解，以治“倫理學”，適構成學識進步的障礙。
接續，他便區辨“倫理學”與“倫理學史”的不同，前者蓋以“倫理之科條為綱”，後者則以“倫理學家之派別為敘”，不止體例有異，且有客觀、主觀的差別。“倫理學”側重發明一家之主義，因此是主觀的；而“倫理學史”則在抉發各家學說之要點、源流、變化，容可評斷，卻不可任意去取、湮沒真相，因此是客觀的。
以此驗諸中國學術，儒家固為倫理學的大宗，但儒家悉以一切精神科學為倫理學範圍，迂闊太過；且多雜糅其他學說（特別是哲學與政治學）。他且將各史所載的《儒林傳》、《道學傳》及孤行的《宋元學案》、《明儒學案》歸諸“哲學史”，而非“倫理學史”。職是，中國既未有純粹的“倫理學”，更未有純粹的“倫理學史”。因此欲得一純粹倫理學之作，殆不可得，奚論“倫理學史”之作。因此不類劉師培的教科書，蔡氏的《倫理學史》“重構”多於“磨合”。
概言之，蔡氏的研究策略，是以收縮為擴充，重新聚焦，以求開發並界定新領域。依蔡氏之見：“若博讀東洋學說而未諗西洋哲學科學之律貫，或僅治西洋倫理而未通東方學派者”，均不足以勝任此一草創之作。因此治《中國倫理學史》必得中、西學問兼備，方才可行。這種治學態度與該時另一倫理學重鎮——王國維不啻互為唱和。王氏亦謂“居今日之世，講今日之學，未有西學不興，而中學能興者；亦未有中學不興，而西學能興者。”唯一不同的是，王氏係泛論“國學”的研究，蔡元培則專就“倫理學史”而言。
既然中國未有倫理學史之作，蔡氏隻得借鏡日人的著述，居中木村鷹太郎（1870—1931）、久保得二（1875—1934）的作品最值參考；蓋兩者始以西洋學術史的規則，整理中國倫理學說。然而日人所用材料偶欠精謹，評斷間亦流於武斷，因此蔡氏乃有刪補訂正之舉。值得一提的，蔡氏的《倫理學史》，日後複經迻譯為日文本，足示其為一家之言，並非泛泛之作。
全書將中國倫理學的發展分為三個大段落：第一期是先秦創始時代。以唐虞三代倫理思想的萌芽作為基調，之後分別論列：（一）儒家（孔子、子思、孟子、荀子），（二）道家（老子、莊子），（三）農家（許行），（四）墨家（墨子），（五）法家（管子、商君、韓非子）。第二期是漢唐繼承時代，檢討了淮南子、董仲舒、揚雄、王充、清談家、韓愈、李翱。第三期則是宋明理學時代，包括了王荊公、邵康節、周濂溪、張橫渠、程明道、程伊川、程門大弟子、朱晦庵、陸象山、楊慈湖、王陽明。此一分期法，蔡氏在晚年所撰的《自寫年譜》，自承紹自日人遠藤隆吉的《支那思想史》，惟內容則“詳其所略、略其所詳”。
該書末尾《附錄》則僅及有清一朝。因為，蔡氏認為本朝有講學之禁，並無新思想的發展，學者訓詁名物著述雖多，但無與倫理學。存菁去蕪，隻有戴東原、黃梨洲、俞理初三家尚堪一談。
《附錄》的選擇與序列，乍看之下，頗為唐突。惟略加探究，則不難測知其取舍實一本時代的新價值。按戴東原（戴震，1724—1777）的特識，存於窺破宋學的流弊，並揭示“情欲”的正當性（心理學）；而黃梨洲（黃宗羲，1610—1695）緣抨擊專製君主，而與“民權”發生關連；最後，俞理初（俞正燮，1775—1840）則是考察文獻，揭露舊社會女性不平的遭遇，堪為“女權”的先聲。凡此衡諸當世，均極有新意。
但全書的重頭戲猶是主體部分。蔡氏取人性的本質作為分析的主軸，以提綱挈領的方式勾勒了中國倫理演進的狀態，取徑近乎“觀念史”（history of idea）。他大量引進西方哲學範疇以分析中國倫理的學說，例如：他以“惟物論”疏通王充，以“惟我論”歸結魏晉清談，以“惟心論”標示陸象山；並判斷朱、陸兩派表麵上雖有“尊德性”與“道問學”之爭，猶同屬“動機論”者。他說商君專尚“公德”，並援進化之理，解釋老子學說不能久行於常態的社會；他以明道、象山、陽明歸諸孟子一係，而以伊川、晦庵別屬荀子學統；不意成為20世紀新儒家宋明理學分期的雛形。
凡此種種，衡諸今日的學術水平，不無商榷的餘地，但鑒於其時倫理史研究猶處混沌未開的狀態，卻有撥雲霧見青天的清新感。
但最重要的是，他以“係譜學”的精神解構定於一尊的儒教倫理。於先秦創始時代，蔡氏首揭“天”特為中國倫理學最高觀念的代表，而倫理思想則由家長製度發展而來。家長製度者，重秩序之道，自家庭始，長幼有別，推之一切社會，若宗族、若鄉黨、若國家，大小相維，各有其名分。蓋“吾族之始建國，以家族為模型，又以其一族之文明，同化異族，故一國猶一家。”
他雖泛論諸子的倫理思想，而孔子繼往開來集其大成，最足代表吾民族的根本原理，格外值得表彰。依蔡氏的分析，儒家者言承繼三代的進化，凝結成基底的社會心理，雖暫挫於嬴秦，而自漢以降，卒為吾族倫理界不祧之宗。
蔡氏刻意將儒家比擬為西方的基督教，故突顯“儒家”轉化為“儒教”的轉折點。首先，漢武帝因董仲舒建請，罷黜百家，獨尊儒術，奉儒家為國教。於蔡氏而言，此乃“倫理史之大紀念”，值得大筆特書。其後郡國立孔子廟，歲時致祭；儒家遂取得宗教的形式。漢儒複以讖緯之說滲入經義，遂亦含有宗教的性質。此處蔡氏的斷語史實略有訛誤。漢至明帝方於國學郡縣祀孔子，終漢一世並無別立“孔子廟”之事。但儒家的宗教化與孔廟祭祀確有關係，則為不刊之論。
依蔡氏之見，爾後雖有釋氏東來與道教的興起，三教並存；但普通社會的倫理學猶守儒家者言。儒家仍為倫理學的正宗。
所以蔡氏言道：自漢以後，儒學既為倫理學的律貫，不特政府大為加持，吾民族亦由習慣轉為遺傳性，又由遺傳性演為習慣，迭為因果，根柢深固不可動搖。
迄南宋，儒教因朱熹整齊孔子以下道德之言，使有一定之範圍。晦庵學術，近以橫渠、伊川為本，而附益以濂溪、明道；遠以荀卿為本，而用語則多取孟子，倚之訓釋孔子之言，成立有宋以後之孔教。蓋孔子之道，在董仲舒時代，不過具有宗教之形式。而至朱晦庵時代，始確立宗教之威權。
尤其爾後朱學為政府科舉所取用，宗教與政治遂互為表裏，倫理道德得借力使力，深入士子民心，以至清末。期間雖未嚐無有聰明才智之士，終未能突破此一倫理藩籬。為此，蔡氏篩選出四個原因解釋其故：（一）中國無自然科學以為基礎。（二）無論理學以為思想言論的規則。（三）傳統社會裏政治宗教的結合。（四）無異國學說得以比較。最後蔡氏隻得寄望於新進的西洋學說的潛能，去激發中國倫理思想的新局。
綜觀《倫理學史》全書，實聚焦於作為主流思想的儒家倫理，以及曆史上儒教與專製政體的互動。蔡氏的論斷蓋牽涉兩個麵相，彼此又互有關連。其一，便是孔子為宗教家否？再則，孔教與帝製的關係。
自康有為擬立孔教以救國，孔子便無端卷入宗教的爭辯。從此而往，孔教的遭逢則因人而異。梁啟超初則尊信其師，終則辯駁不遺餘力。“孔子非宗教家”一語，始倡自梁氏《保教非所以尊孔論》，其論學術變遷，亦多推崇諸子而貶抑孔子。古文大家章太炎（1869—1936），不僅反對孔教，其《訄書》至以孔子下比劉歆，而孔子遂盡失光環；一時群言無忌，遂開批孔的風氣。且有人徑將中國政教的症結直接指向孔子本人，而倡言進行“孔丘之革命”。
而同為古文陣營的劉師培，固然反對將孔子當作宗教家，卻替孔子之道多方開脫，謂“孔教與中國政治無涉”。但蔡元培則不作如是想，他透過係譜學的追索，孔子究否為宗教家？雖然暫且可以存而不論，但卻無法回避曆史上孔教凝結為“政教合一”的事實。蔡氏的論定，不意埋下日後全麵攻擊儒教的火種。
蔡元培曾在1907年至1911年赴德遊學，《中國倫理學史》即是他在萊比錫大學課餘之隙所撰寫的。其時尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900）的思想業大為風行，我們雖無直接證據顯示蔡氏的《中國倫理學史》受尼采解構基督教倫理的影響，但其精神與取徑卻不謀而合。
早年他在引介倫理學時，便對西方哲理大表歡迎，至告誡：“我國言教育者……無徒以《四書》、《五經》種種參考書，擾我學子之思想也。”他且認定東洋教育的“倫理”得以取代西洋教育中的“宗教”一科。留德之後，他的思想複起了變化，改主張：“修身，德育也，而以美育及世界觀參之。”最後至擬“以美育代替宗教”，這就非傳統倫理教育所能矩矱了。
五、結語
儒學固以德育為本，本固邦寧。但令人費解的是，清末何以驟然鬆綁，允許改造作為“國之本”的倫理呢？《京師大學堂倫理學講義》有著極明白扼要的交代：
吾國講求外事數十年，言藝而窳，言兵而敗；明者則求其所以然之於學政。顧政與學所設所施，不能無駭於其異於我者也；明者則又求其所以然之故於倫理。
可見倫理的改造乃是救國迫不得已的手段。惟《講義》未曾道出的是：晚清困厄的時局，不斷深化士人的危機感，最終隻好忍辱以改造倫理，尋求集體的精神動員。梁啟超的“道德革命”正是為此而發聲。
《新民說》所以被視作新、舊道德思維的分水嶺，與其說是它所標榜的“新道德”，毋寧是其所含蘊的進化觀念，瓦解了長久以來被形塑成天經地義的中國倫常。意即：世變日亟，中國的道德必須與時推移，求新求變，方能在列強環伺的世局競存下來。
一旦上述的前提獲得確認之後，中國傳統的道德再不能故步自封。既然門戶大開，接踵而至的便是西洋倫理的輸入。最受矚目的便是“公德”概念的引進。
按“公德”一義，首經梁氏披露，即廣受傳誦，驟成救國的良方，遂為朝廷所吸納。光緒三十二年（1906）朝廷所宣示的教育宗旨即載有：
聚民而成國，聚人而成眾……必於各種教科之中，於公德之旨，團體之效，條分縷析，輯為成書，總之尚公為一定不移之標準，務使人人皆能視人猶己，愛國如家，蓋道德教育莫切於此矣！
一般的報章雜誌更與之上下呼應。例如：《羊城日報》（1906）即呼籲：“救中國必先培養國民之公德”，而“欲培養國民之公德必先自改良教育始。”
此外，“中國有私德無公德”變成了流行的論調。《預備立憲官話報》（1906—1907）也說：“公德兩個字是從西洋來的”，“中國古聖人立教，是以五倫為重，自修身以至治國平天下，……偏重一個人的私德上麵了”，“《四書》、《五經》，偏重私德。”套用日本啟蒙思想家福澤諭吉（1834—1901）的觀察，自古以來，雖然盛德的士君子輩出，但對於這個大綱領（孔教的“五倫”）隻不過是加以注釋，並未能另外增加一項。宋儒著作雖多，也未能變“五倫”為“六倫”。
要之，初期引進西方的倫理概念，中國的知識分子便打破了傳統道德的整體觀，將“道德”一分為二（公德/私德）。他們挪西方“公德”與“私德”的範疇，重新架構（restructure）傳統的道德；卻輕易地拱手送出半壁江山（公德）。原以為就此可以偏安一隅，息事寧人；觀諸爾後的發展，卻事與願違。
首先，“中國有私德無公德”的論調無形中暴露了傳統倫理的缺口，從此如黃河決堤，難以圍堵。之前所述的劉師培便亟思改革屬於“私德”範疇的“家族倫理”，蔡元培更全麵檢討儒教與專製政治的關係。其他零星德目則不勝枚舉，諸如“平等”、“尚武”、“女權”與傳統倫理的衝突一一浮現。西方倫理學步步進逼，傳統道德則節節敗退。此不啻應驗了嚴複的預言：“中體西用”的學製終究無法維持。蔣夢麟便獻身見證道：“念倫理學時，我學到道德原則與行為規律的區別。……在中國，人們的生活是受公認的行為規律所規範的。追究這些行為規律背後的道德原則時，我的腦海裏馬上起了洶湧的波瀾。一向被認為最終真理的舊有道德基礎，像遭遇地震一樣開始搖搖欲墜。”
尤其帝製崩潰，民國成立（1912）；接踵而至，袁世凱假借孔教的複辟之舉，令孔教頓成代罪羔羊。“政教合一”的夢魘，招致士人全麵掃蕩儲存在“孔家店”裏陳年舊貨的傳統倫理。例如：陳獨秀（1879—1942）便力主推翻孔學，改革倫理，以為倘不從倫理問題根本上著手，那就這塊共和招牌一定掛不長久。又曾說：“倫理的覺悟，為吾人最後覺悟之最後覺悟。”錢玄同也呼應道：“孔經裏所講的什麼三綱、五倫、禮樂、政刑，是共和國絕對不能並存的東西了。”他最終並歸結：“欲祛除三綱五常之奴隸道德，當然以廢孔學為唯一之辦法。”要之，繼譚嗣同之後，攻擊“三綱”的言辭並非是新鮮事。但“三綱”、“五倫”連坐，則是嶄新的趨勢。全盤否定傳統的倫理，實是當初梁啟超一代人倡導“道德革命”所始料未及的。
總之，就中國學術而言，倫理學有一個漫長的過去，卻隻有一段短暫的曆史。所謂“漫長的過去”，是就倫理思想與儒學的淵源而言。兩三千年以來，儒學即不斷從事對人性與心靈運作的思考；所謂“短暫的曆史”，則是倫理學作為新興現代的學科，其為時甚為短暫。傅斯年（1896—1950）批評“（宋人）整天說德，卻不能創個有係統的倫理學”，便是極佳的佐證。
析言之，近代中國道德意識的轉化與倫理學科的建構係雙軌並行，互輔互成的。茲以顧頡剛生動的回憶，作為本文的結語：
那時大學中宋代理學的空氣極重。我對於它向來不感興味，這時略略得了一些心理倫理的常識之後再去看它，更覺得觸處都是誤謬。
顧氏的追憶之辭，恰恰見證近代中國道德意識轉化的一環。