視此，“公德”與“救國”的道理竟是卑之無甚高論了。
梁氏的《新民說》毋庸諱言，充溢了強烈的國家意識，並且見證了中國從普遍王權（天下），至現代列國體係的轉變；這個轉變連帶調整了固有的道德秩序。
其次，梁啟超的《新民說》，破除了傳統道德：“天不變，地不變，道亦不變”的迷思。一旦他開啟了優勝劣敗的按鈕，中國的道德意識立即變得流動不居，難以收拾了。他的《新民說》象征宋明理學的式微，與國民道德的興起。宋明諸哲教人成聖希賢，說穿了隻是道德的精英主義，絕難普及於群眾。如同他後來點出的：“正心誠意之談、窮理盡性之旨，少數君子所以自厲”，“其力皆不能普及於凡民，故其效亦不能大裨於國家”。
析言之，甲午戰後，中國形勢險峻，變法愈見深刻，終觸及倫理的層麵，譚嗣同（1866—1898）直言道：
今中外皆侈談變法，而五倫不變，則舉凡至理要道，悉無從起點，又況於三綱哉！
若說譚氏的“衝決網羅”屬於破壞性質居多，則梁氏的“道德革命”則著重於建設層麵。
與著述《新民說》同步，梁啟超曾發表《東籍月旦》，該文適可襯托出《新民說》的意旨。於解釋引進“倫理學”的必要性，梁氏如此說道：
中國自詡為禮儀之邦，宜若倫理之學無所求於外，其實不然，中國之所謂倫理者，其範圍甚狹，未足以盡此學之蘊也。
準是觀之，《新民說》正是梁氏承諾為“國民”，斟酌中外所發明出的“一完全之倫理學”。
回顧清末，嚴複首揭國之富強，統於三端：一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德。“新民德”之事，尤為三者中之最難。梁氏亦言：“夫言群治者，必曰德、曰智、曰力，然智與力之成就甚易，惟德最難。”梁啟超則因緣際會擇其最難，巧言慧思綜合中外哲理，戮力“新民說”以成篇。果不出其然，甫刊布立即風行一時，主導了下一世代道德思維的方向。胡適說，梁氏在這十幾篇文章裏：
抱著滿腔的血誠，懷著無限的信心，用他那枝“筆鋒常帶情感”的健筆，指揮那無數的曆史例證，組織成那些能使人鼓舞，使人掉淚，使人感激奮發的文章。
要知胡適初讀這些文字，恰是十幾歲最容易受感動的少年時期，但二十五年後重讀，梁氏文字的“魔力”猶不減當年。
總之，“倫理學”具有道德革新與新式學科建製的雙重角色，彼此交相滲透、相輔相成。在這方麵，梁啟超堪稱時代的先行者。但“倫理學”作為一門知識，則猶俟體製化的落實，稍後劉師培（1884—1919）與蔡元培（1868—1940）典範性的工作，便代表了此一方麵的努力。
三、《倫理學教科書》：“倫理學”的建製化
劉師培於民國前七年（1905）與前六年（1906）之間，曾刊布《倫理學教科書》二冊。該書係劉氏為上海“國學保存會”所編著的五種教科書中的一種。其出版機構——“國學保存會”，與“教科書”的寫作形式，均具有獨特的時代意義。
“國學保存會”為劉師培與鄧實、黃節等人，於1905年所共同發起的，乃一反清的革命學術團體。該會設有藏書樓與國學講習會，下轄《國粹學報》、《政藝通報》兩份機關刊物，旨在“發明國學，保存國粹”；並且發行《國學教科書》、《國粹叢書》。劉氏的《倫理學教科書》即應此而做。
按“國粹”、“國學”之詞，通取自當時流行的日文。原是日本誌士對明治維新過度歐化的反動，他們藉闡發固有民族文化的精髓，以反製西方文化；在扶桑其時，頗有聲勢。值得注意的，保存國粹的思想一旦導入中國，立時蔚為風潮，貫穿了整個中國的政治光譜。毋論激進與保守，官方與私人，均大表歡迎。舉凡封疆大吏的張之洞，或者因流亡滯日的梁啟超無不引為同調。光緒二十八年（1902），梁啟超不止為此一觀念所吸引，並擬辦《國學報》。他在給黃遵憲（1848—1905）的信中表示：
養成國民，當以保國粹為主義，取舊學磨洗而光大之。
但黃遵憲認為中西國情不同，情勢自異，寧可暫緩。因此真正發揚“國粹”的概念，有待劉氏諸人。
“國學保存會”在革命事業的成就雖然有限，但在闡發固有文化卻獨樹一幟，不容小覷。必須點出的，劉氏等人雖以“國粹”為依歸，但比起扶桑誌士，特注意新舊文化的接榫，也因此在中國別具特色。
至於“教科書”的寫作，乃因晚清學製改革所致。傳統以服務科舉的舊式書院，全然無法應付新時代的需求，其不合時宜，早為人詬病。譬如，鴉片戰爭後，龔自珍（1792—1841）、魏源（1794—1857）、馮桂芬（1809—1874）等即不約而同地指陳科舉的弊端，洋務運動的推動者李鴻章亦亟謀改良之道。要之，甲午一戰（1894），自視泱泱大國的滿清竟然敗給蕞爾島國的日本，舉國上下無不震驚。洋務運動的成效，遂備受質疑。麵對強權環伺的世界，中國勢得采行更為徹底的改革，方能挽回江河日下的頹勢。職是，教育製度遂成首當其衝的更革項目。
而康、梁之所以將廢除科舉與教育革新作為變法的要項，即承繼此一認識。雖然戊戌變法流產，但學製改革的呼籲卻未曾中斷；庚子（1900）之亂後，情勢顯得尤其迫切。
光緒二十八年（1902），清政府頒布新的學製，而學製的更革，勢必牽引課程的安排。傳統的典籍遠不敷使用，遂有新式“教科書”的製作。然而“教科書”的出現，並非起於學製的改革，卻與晚清基督教會所辦的學堂有所關聯。該時的教會多附設學堂以傳教，光緒三年（1877），教士之主持教育者，礙於西學各科缺乏適用的教材，決議籌組學堂教科書委員會（School and Textbook Series Committee），所編列的教材涵蓋算學、泰西曆史、地理、宗教，甚至包含倫理一科。再者，張元濟（1867—1959）等人於光緒二十三年（1897）於京師籌設“通藝學堂”，主講泰西諸種實學，於文學門下即設有“教化學”（西名“伊特斯”，按即“Ethics”）課程，以傳授西方倫理學。地方上，亦見蔡元培規劃將“倫理學”列入各級學堂的課程裏。諸此皆可視為倫理學進入中國教育體製的橋頭堡。
爾後，廢除科舉與改革學製的呼籲，此起彼落，不絕於耳。清末計進行了兩次學製的改訂：其一為張百熙所領銜的“壬寅學製”（1902）；另一則為張之洞所主導的“癸卯學製”（1903）。而清廷終於在光緒三十一年（1905），正式廢除科舉，並取法日本，全麵建立新學堂。自此以降，編纂教科書的風氣大開；自譯述西文開始，經甲午戰後，愈來愈多借徑日文的譯著。可惜作品良莠不齊，間亦不合國情。
試舉其例：廣智書局曾發行日文翻譯教科書多種，銷路甚佳，其中即包括有《中等教育倫理學》，惟完全按照日人的語氣及日本材料。複以光緒二十八年（1902）京師大學堂所頒行的“暫定各學堂應用書目”為例，內分十六門，中含“修身倫理門”，稱“修身”重私德，“倫理”兼及公德。傳統典籍列有：《弟子職》、《曲禮》、《朱子小學》、《近思錄》、《人譜類記》；新式教科書則有：教育改良會編商務印書館本的《高等修身教科書》、廣智書局出版的日人元良勇次郎（1859—1912）的《中等教育倫理學》、江楚編譯局日人井上哲次郎（1855—1944）著，樊炳清譯的《倫理教科書》數種。該書目所列傳統典籍，理學著作囊括大部分，包括《小學》、《近思錄》、《人譜》；參考書則全由《朱子語類》、《宋元學案》、《明儒學案》所包辦。可見在德育上，理學猶動見觀瞻。新式教科書則絕大部分為日人著作或編譯而成。國人遂自覺有編纂教科書的必要。
可是官方的努力乏善可陳。新設“學部”自光緒三十二年（1906）設立圖書局編輯教科書，次年所頒布的《國文教科書》、《修身教科書》等，卻備受攻擊，大為教育界詬病。官書局弊病叢出，加上教科書的出版獲利甚豐，均成為私家著述教科書極大的誘因。嚴複即見證“中小學校漸告成立，故坊間出售教科書籍，日漸增多，利之所存，所在坌集。”其時即有人自豪其所編纂的教科書“適興學議起，歲售至巨萬”。新興的出版事業，鹹認機不可失，遂趁勢崛起。私辦的文明書局與商務印書館尤為個中翹楚。
簡之，晚清學製的更替，創造了新式教材巨大潛在的市場，加速國人自行編纂教科書的決心。而“教科書”一辭，則橫掃新舊的學問，竟連經學家皮錫瑞（1850—1908）鹹得稱“孔子為萬世師表，六經即萬世教科書”。時風易勢，可想而知。劉師培之從事教科書的編纂，即以此為背景。
複從晚清學製的設計觀來，毋論新製的“壬寅學製”（1902）或“癸卯學製”（1903），均本諸“中體西用”的基本精神。當時《欽定京師大學堂章程》（1902）的“全學綱領”即尤重德育教育，它強調：
中國聖經垂訓以倫常道德為先，……今無論京外大小學堂於修身倫理一門，視他學科更宜注意，為培植人才之始基。
觀此，“修身倫理”一門在“壬寅學製”實為德育的首腦。惟此一優勢，次年即為守舊的張之洞所壓抑。
張氏素重經學，其所主事的“癸卯學製”，以“讀經、講經”作為德育的主帥，而淩駕“倫理”一門。他認為：
外國學堂有宗教一門。中國之經書，即是中國之宗教。若學堂不讀經書，則是堯舜禹湯文武周公孔子之道，所謂三綱五常者盡行廢絕，中國必不能立國矣！
職是，他規定中、小學堂宜注重讀經，以存聖教；並在大學堂、通儒院加設經學為專科。
爾後，複有官員加入反彈的行列，上疏反對“大學堂”設“倫理學”一門，其所持理由不外：“倫理學”專尚空談，無裨政學實際，複又重金延聘東洋教習，未免糜費；故應予裁撤，以撙節費用，以趨正學。其間雖有王國維（1877—1927）力持異議，卻緣人微言輕，無法改變既定的學製（癸卯）。總之，經學與倫理學的緊張關係，直迄民國初年，因新的共和學製廢止“讀經”，方才告一段落。
可見“倫理”一科於邁向學科的建製之際，卻波折迭生。然而新製的教育體係裏，“倫理”一門的位階容有升降，但其作為學習知識的合法性已漸鞏固。按當時甫重議立的京師大學堂，負責統籌全國教育事務，並規劃課程。於“中學堂”以上首列“倫理”一門，“中學堂”以下則有“修身”課程。迄“癸卯學製”，“中學堂”以上，則改稱“人倫道德”，“中學堂”以降仍維持“修身”之名。毋論其科名的遷異，“倫理”作為一門學科在新式教育中於焉成立。
依據“大學堂編書處章程”，中小學堂“修身倫理課本”分《修身》、《倫理》各一書，均略取朱子《小學》體例，分類編纂。各門課本複有詳、簡兩種版本，較詳者供高等小學及中學之用，較簡者則供蒙學及尋常小學之用。高等學府則由教授口授，並無課本，惟有講述的編纂。所以，大學堂預科因有“倫理學”一門，尚得見《京師大學堂倫理學講義》的刊行。
總之，正是新設學堂亟需教科書之際，劉師培全心投入新式教科書的編寫。除開聞名的五種教科書：倫理、經學、中國文學、中國曆史、中國地理之外，他還著手編著了安徽、江蘇鄉土曆史教科書，凡此統屬“國學教科書”的名目。由於劉師培頗孚眾望，他在《國粹學報》所發表的文章，包括《國學教科書》在內，甚受歡迎。民初新文化運動的健將——錢玄同（1887—1939）即是其仰慕的讀者，便是例證。
必須留意的是，撰寫教科書的劉氏正值革命青年的階段。之前（1904）他才自許為“激烈派第一人”。在分析《倫理學教科書》時，務須牢記此一個人的印記。因此，書內大為表彰盧梭的“天賦人權”，而壓抑君權，適可得解。他方麵，教科書的寫作形式亦約製了劉氏發揮的空間。官方原規定有“審定”的程序，若逾越尺寸太過，則無法見容於教育當局。因此劉氏必得遊走於兩端。諷刺的是，即使劉氏委曲求全，《倫理學教科書》卻因官方最終評定“宗旨未純，恐茲流弊”，未獲通過。但緣劉氏聲名遠播，並未妨礙其流傳。
在《序例》中，劉氏開宗明義便申述該書的主旨在於“振勵國民之精神，使之奮發興起”，其欲以精神動員，達成救國救民的用意，極為明白。由於其時劉氏尚未接受無政府主義的洗禮，國家意識極為高漲。他甚至揚言“新中國宗教者，以國家為至尊無對，以代上帝”。以“國家”作為“宗教”，而等同“上帝”，其絕對的價值不言而喻。
析言之，劉氏與梁啟超的政治立場固然有所出入，但該書猶可看到《新民說》基調的再現。首先，劉師培肯定倫理為人類社會進化的結果，並非一成不變；所以他指責“陋儒不察，誤以倫理為天所設，且謂生民之初，即有倫理”，實昧於進化之理。舉其例：中國稱“五倫”為“倫理”，原非初民的狀況，而由“五倫”易為君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱的“三綱”，則是專製政體以倫理為天定，用來束縛人民的說辭。
其次，在倫理內容的歸類，他將倫理分為：“對於己身之倫理”、“對於家族之倫理”、“對於社會之倫理”、“對於國家之倫理”、“對於萬有之倫理”。這個分類可能由梁啟超轉手而致。劉氏並認定儒家偏重“家族倫理”，而“社會及國家倫理”皆由家族推衍而來。他且將新的倫理歸類與《大學》的“八條目”接榫起來，以“正心”、“誠意”、“修身”為“己身之倫理”，以“齊家”為“家族之倫理”，以“治國平天下”為“社會國家及萬有之倫理”，而尤以“修身”為倫理的基礎。所以《倫理教科書》分兩冊，第一冊便討論倫理學大綱及“己身倫理”，第二冊方涉及“家族倫理”和“社會倫理”，便是與上述觀點相互呼應。
但這種先“私德”（修身），方“公德”（社會倫理）的論列，並非全然順理成章。在梁氏的《新民說》與官方的《京師大學堂倫理學講義》，皆是先論“公德”，方及“私德”，全與之相反。為何有如此前後的更動呢？這當中有寫作策略的考量。審時度勢，“公德”為中國所短缺，故亟需倡導；《新民說》遂首列德性之冠。此外，《京師大學堂倫理學講義》的講述者在辯解何以“先公德後私德”，亦坦承為了“破世俗頑固之習聞”。但教科書的鋪陳為授課計，則不必如此。
原來梁氏在闡述“公德”年餘之後，方思及“私德”，其故則是有感於其時“革命熱”太盛，私德敗壞，“公德”非一蹴可幾。痛定思痛，梁氏遂改稱：欲陶鑄國民，必以培養個人之私德為第一義，以“私德”為根基，“公德”方有達致的可能。迄此，梁氏先前渴望發明一“新道德”的熱情大為遞減。他言道：
今欲以一新道德易國民，必非徒以區區泰西之學說所能為力也。即盡讀梭格拉底、柏拉圖、康德、黑智兒之書，謂其有“新道德學”也則可，謂其“新道德”也則不可。何也？道德者，行也，而非言也。
而在另方麵，“私德”的修行，宋明理學（尤其陽明一係）卻可以發揮積極的作用。簡言之，對“公德”而言，“私德”有其工具性的價值。爾後梁啟超在新撰《德育鑒》（1905年11月）更延伸此一論點，而主張“道德”本為一貫，所異者僅是“節目事變”。“公德”、“私德”本是近世分類的名詞，此分類亦源自“節目事變”方麵觀察。因此他說到公、私範圍之分：
若語其本原，則私德虧缺者，安能襲取公德之媺名，而僅修飾私德而弁髦公德者，則其所謂德者已非德。何以故？以德之定義與公之定義，常有密切不能相離之關係。
所以在《德育鑒》中，他隻節錄中國先儒學說，為“有誌之士，欲從事修養以成偉大人格”之用。
之所以致此，他謙稱自己於泰西名著難以直接掌握。但底蘊裏，他已漸次修正倫理進化的觀點，而將道德細分為“可得與民變革者”（名之為“倫理”），與“不可得與民變革者”（名之為“道德”）。可與變革的“倫理”僅是“道德的條件”，而非“道德的根本”。他堅持：“若夫道德之根本，則無古無今無中無外，而無不同”。他借用王陽明的語彙，以良知為本源之地，所變者為“節目事變”而已。
總之，由於“私德”的重獲重視，中國傳統倫理複又有容身之地。更重要地，梁氏的修正方案主導了未來道德思維的走向。試舉其例：這種論調，亦見諸《京師大學堂倫理學講義》，張鶴齡（1867—1908）以“可變者”為“法”，“不可變者”為“理”。至於私德與公德的關係，張氏也照本宣科地說：“必立基私德而徐以進乎公德”，又謂：“敗於私德而能成其公德，吾亦未之聞也。”
反觀劉師培如何麵對這個問題呢？同樣地，劉氏追隨梁氏最早的定調，謂：
中國人民自古以來僅有私德，而無公德。以己身為家族之身，一若舍孝弟而外，別無道德，若舍家族別無義務。
是故，中國的社會、國家倫理皆由家族倫理而推。所以致此，他解釋道：
中國人民數載以前，不知社會倫理為何物，則以中國無完全社會之故，故欲人民有公德，仍自成立完全社會始。
從社會組織觀察，中、西有異：中國以家為本位，西洋則以個人為單位（麼匿）。西洋國家裏，個人與社會之間，別無階級；中國則有家族橫亙其間，因此必須加以改良。因此對內，務必祛除三綱之說，而五倫必須平等相待，非為絕對的位階；對外，必得擴充家族的藩籬，及於國家。如是，國民公共觀念方有可期。