甚至同住在同一地區這樣一個微不足道的條件也會具有某種相同的後果。我們尊重我們天天見麵的人的麵子，隻要他從來沒有冒犯過我們。鄰居們相互可以給對方帶來很大的方便，也可能給對方帶來極大的麻煩。如果他們都是某種好人，他們自然願意和睦相處，我們期待他們和睦相處。不能與鄰人和睦相處是一種很壞的品質。因而，對一個鄰人，人們總是比對一個沒有這種鄰居關係的人更加樂於給予某些細小的幫助。
這種盡可能把我們自己的情感、本性和感受與我們知道必須長期居住在一起，並且密切交往的人所固有而且根深蒂固的情感、本性和感受與之相適應和相同化的自然意向是好伴和壞伴產生傳染性的後果的原因。一個主要隻與聰明和有高尚道德的人為伴的人，雖然他本人不可能變得聰明或有道德，但他不可避免地至少會對聰明和道德產生某種尊重，而一個主要隻與荒淫和放蕩的人為伍的人，雖然他可能本人不會變得荒淫和放蕩，但至少他很快就必然會喪失他對荒淫和放蕩行為原有的憎恨。我們經常見到的一個家庭幾代相傳的一些相似的品質也許部分就可能是源於這種意向——把我們自己與我們必須共同長久生活在一起和頻繁交往的人相同化。不過，這種家庭品質像家庭長相一樣看來不完全應歸因於道德上的聯係，而部分應歸因於生理上的聯係。而家庭長相肯定全然應歸因於後者。
然而，在對個人的所有依戀中那種完全建立在對其良好的行為舉止的尊敬和讚許基礎上，並為多次經驗和長期的相識所證實的依戀是最受人尊敬的一種。不是出自於一種被強迫的同情，不是出自於為了方便和適應的需要而強裝出來以致成了習慣的同情，而是出自於一種自然的同情，出自於一種不自覺的感覺，感到我們自己所依戀的人正是尊敬和讚許的天然的適當對象，這樣的友誼隻能存在於具有高尚道德的人們之間。具有高尚道德的人對相互的行為舉止隻可能感到一種完全的信任，這種信任在任何時候都使他們確信他們相互之間既不可能有什麼冒犯，也不可能有什麼被冒犯。邪惡總是反複無常的，隻有美德才是固定的和有條有理的。建立在對美德的熱愛的基礎上的依戀之情，由於它必然是所有依戀中最有道德的，同樣它也是最幸福、最持久和最穩固的。這樣的友誼無需局限於對待某一個人，它可以平安無事地擁抱我們早已相識的親密無間的所有聰明和有道德的人，而且基於那個原因，我們能夠完全信賴他們的智慧和道德。那些常把友誼隻局限於兩個人的人，看來是把友誼具有智慧的保證與愛情的妒忌和愚蠢混起來了。年輕人草率的盲目的和愚蠢的親昵行為通常都是建立在性格的某種相似上，完全與良好的行為無關或許建立在對某些相同的學習、相同的娛樂、相同的消遣的共同的情趣或者對通常沒有被采納的某一原理或觀點的一致看法上。那些親昵行為可以由某一怪誕的行為開始，而又由一怪誕的行為結束。不論它們存在時顯得如何令人愉快，但決不應獲得友誼這個神聖而令人尊敬的稱號。
不過，在天性指出的所有應該獲得我們的特殊捐助的人們中，看來沒有比我們已經受過其恩惠的更適合的人了。為了那種相互的仁慈（那種相互仁慈是人們的幸福所必須的）塑造了人的造物主把每個曾經對人們行過善的人特定為仁慈的對象。雖然人們的感激不一定總是能與他施過的善行相稱，但是公正的旁觀者所具有的對他的功勞感，以及同情性的感激則將總是與之相稱的。而他人對那些忘恩負義的卑鄙行為的普遍憤慨有時也會普遍地增加對他的功勞感的認識。沒有一個仁慈的人是完全沒有得到過他的仁慈的果實的，如果他沒有從他應收獲的那些人那裏得到，他肯定會從其他的人們那裏得到十倍的補償。仁慈是仁慈的父母，如果受到兄弟們的熱愛是我們企盼的最大目的，那麼獲得它的最可靠的途徑就是用我們自己的行動去告訴他們我們是真正地熱愛他們。
在那些或者是由於他們與我們的關係，或者由於他們個人的品質，或者由於他們過去為我們幫過忙而應該得到我們的仁慈的人們之後，再次才是那些並不真正應該得到所謂的我們的友誼，而是應該得到我們善意的關注和幫助的人；那些由於他們的特殊的處境而與眾人不同的人；那些極其幸運和極其不幸的人；那些有錢有勢的人；那些窮困而可憐的人。等級的劃定、社會的安定和秩序在很大程度上是建立在我們對前者所天然抱有的尊敬上的，人類痛苦的減輕和慰藉則全然依賴於我們對後者的同情，社會的安定和秩序甚至比減輕可憐人的痛苦還更為重要。所以，我們對大人物的尊敬極容易因其過度而使他們感到不舒服，而我們對可憐人的同情感則極容易因其不足而使他們感到不快。道德主義者激勵我們行善和同情，他們警告我們不要迷戀顯貴。這種迷戀確實是太強烈了，以致人們都寧願當富人和大人物，而不願做聰明人和具有美德的人。造物主明智地作出了判決，等級的劃分、社會的安定和秩序將更是依據明顯的和可以摸得著的出生和財富的差別，而不是依據看不見，而且通常也是極不確定的智慧與美德的差別。人類中的大部分下層人民的平凡的眼睛完全能夠辨認前一種差別，聰明而有美德的人的良好的辨別力有時要區分後一種差別卻都還有困難。在造物主推薦的關注對象的順序中同樣可以明顯看出天性的仁慈的智慧。
也許完全沒有必要指出，兩個或更多的激勵和善的原因結合在一起更會增加和善。在沒有妒忌的情況下，在顯貴與智慧和美德結合在一起的時候，我們對顯貴所天然懷有的好感和偏愛，也會大大地增加。不過，盡管大人物具有那種智慧和美德，如果一旦大人物陷入了那些地位最高的人最常麵臨的不幸和災難，我們對他的命運的關切總是要遠遠超過對那種具有同樣的美德，但地位卻卑下許多的人的命運的關切。悲劇和羅曼司中最精彩的主題就是具有美德和寬宏大量的國王和王子的不幸。如果通過智慧、堅忍不拔的毅力，他們能夠把自己從那些不幸中解脫出來，並且完全恢複他們先前的優勢和地位，我們就會不免要用最熱誠和瘋狂的讚美來看待他們。我們為他們的不幸所感到的悲傷，我們為他們的盛舉所感到的喜悅似乎在加大了的我們對他們的地位和品格所天然抱有的那種具有偏見的讚美中完全結合在了一起。
當那些不同的仁慈情感湊巧流向不同的途徑時，要用任何一些什麼明確的準則來確定在什麼情況下我們應當遵照某種途徑，在什麼情況下我應該遵照他種途徑，也許全然是不可能的。在什麼情況下友誼應當屈從於感激，或者感激應屈從於友誼。在什麼情況下最強烈的天然情感應屈從於長官的安全，因為整個社會的安全常常取決於他們的安全。而在什麼情況下天然情感又可以毫無任何不當之處地高於對他們安全的重視，則必須全然留待我們內心的那個人，那個設想出來的公正的旁觀者，我們行為的大法官和仲裁人來裁決。如果我們把自己完全放在他的位置上，如果我們真的用他的眼光來看待我們自己，就像他看待我們那樣，認真而滿懷敬意地聽取他對我們的建議，那麼他的聲音是從來不會欺騙我們的。我們就將決不需要什麼決疑的準則來指導我們的行為。因為要用這些準則來適應環境、品格和處境的多種不同的細微差別和等級，適應不同差異和區別常常是不可能的，雖然它們並不是不可以覺察的，但由於它們的精致細膩，常常全然不可能確定。在伏爾泰的《中國孤兒》這一美麗的悲劇中，我們讚美查姆蒂的高尚的行為，他為了保全古代的君主和主人們惟一的幸存的弱小的後裔，他願意犧牲自己的孩子的性命。我們不僅寬恕，而且熱愛艾達姆的母愛，她冒著暴露自己丈夫重要秘密的危險，從韃靼人的魔掌中索回了已經給了他們的自己的幼兒。
第二章 論天性推薦給我們行善的社會團體的次序
指導我們對個人行善的次序的那些原則同樣也指導著我們對社團行善的次序。那些屬於最重要的，或者可能是最重要的社團是首先和主要地推薦給我們行善的對象。
我們出生和受教育並在其保護下繼續生活的那個國家在一般的情況下，是我們行為的好壞對其幸福或不幸產生很大影響的最大的一個社會團體。因而，天性極其堅決地把它推薦給我們作為行善的首選。不僅我們自己，所有我們最善良的感情的對象，我們的孩子，我們的父母，我們的親屬和朋友，我們的恩人，所有我們天生最熱愛和最尊敬的人通常都包含在這個概念之中。而且他們的興旺和安全在一定的程度上取決於其繁榮與安全。因此，天性不僅通過我們的全部自私的情感，而且通過我們個人的全部仁慈的情感使我們對它感到特別親切。由於我們與它的聯係，它的繁榮和光榮似乎也給我們自己帶來某種榮譽。當我們把它與同類的其他社會相比時，我們會為其高人一等而感到自豪；如果它顯得在某一方麵劣於它們，我們就會在某種程度上感到屈辱。它在先前的年代產生過的所有傑出的人物（因為妒忌有時會使我們對當今的這些名人產生偏見）、勇士、政治家、詩人、哲學家和各種各樣的文化人——我們都傾向於懷著極大的偏頗去讚美他們，而且把他們放在所有其他國家的同樣傑出人物之上（有時這是極不公正的）。為了這個社團的安全而獻身的愛國者，甚至是為了其虛榮而獻身的愛國者其行為也都顯得極為得體。他看來是用公正的旁觀者的眼光自然而然地看待他自己，在那個公平的法官的眼中他不過隻是眾多的人群中的一個，而且也不比其他任何人更為重要，在任何時候為了更大多數人的安全，甚至榮譽他都應犧牲和奉獻自己的生命。不過，盡管這種犧牲看來是完全公正而恰當的，我們知道要做到這一點卻是何等的困難，而且能夠做到這一點的人又是何等的少。因此，他的行為不僅激起我們的十分讚同，而且激起我們高度的驚訝和欽佩，看來他應該得到這種英雄美德所應得的所有喝彩。相反，那個在某種特殊處境中幻想向敵人出賣祖國的利益而謀取其個人小利的叛徒，那個無視於他內心那個人的評判而極其不知羞恥地和下賤地把自身利益置於與其有各種聯係的所有人的利益之上的那個叛徒看來是所有壞人中最可惡的。
對自己祖國的熱愛常使我們懷著極端惡意的猜忌和妒忌去看待其他鄰國的繁榮和擴張。相鄰的獨立的國家中沒有一個公認的優勝者能夠來裁決它們的紛爭，因而它們常生活在一種不斷的恐懼和相互猜疑之中。每一個不能指望從他的鄰人那裏獲得什麼公正的君主總是傾向於對待他們盡可能不存任何希望。對國際法的尊重，或者說對那些獨立的國家承認或自稱他們在相互交往中必須遵守的那些準則的尊重通常隻不過是一個借口或聲明。從最小的利益出發，為了一點點極小的事情，我們每天都要看到那些準則不是遭到回避，就是被無恥地和無情地踐踏。每一個國家都預見得到，或者想像得到其自身將被其鄰國日益增長的勢力和擴張所征服，而民族偏見所產生的這種卑劣的本性常常是建立在我們對自己祖國的崇高的熱愛上。據說老加圖在元老院的每次講話，不管他發言的主題是什麼，他總是用這樣一句話結尾：“我的意見照樣是迦太基應當被消滅。”這是一個強壯而粗糙的心靈的野蠻的愛國主義的自然流露，他幾乎被曾經如此傷害過他的國家的外國激怒到發狂的地步。據說斯奇比奧·內西卡用來結束他的所有發言的句子卻比較仁慈：“我的意見是迦太基不應當被消滅。”這是一個胸襟比較開闊和開明的人的慷慨的表現。當他的宿敵已衰落到對羅馬不再構成威脅時，他對宿敵的繁榮也不再抱任何反感。法國和英國雙方都有某種理由擔心對方海軍和陸軍力量的增強，但是對於它們雙方中的任何一方妒忌對方內部的幸福和繁榮，其土地耕種的良好，製造業的先進，商業的繁榮，港口安全而且為數眾多，所有人文科學和自然科學的進步則肯定是有損這樣兩個大國的尊嚴的。這些是我們所生活的這個世界的全部真正的進步。人類由於有了它們而受益，人性由於有了它們而變得高尚。在這類進步方麵各個國家不僅應該努力超過，而且出於對人類的愛，各個國家不是應該阻礙其鄰邦超過，而且應當促進其鄰邦超過。這些才是國際競爭的正當目標，而不應是民族偏見和妒忌的對象。
對我們自己祖國的熱愛看來並不是來自於對人類的愛。前一種情感是全然獨立於後一種情感的，而且看來有時甚至有意使我們的行為與其相矛盾。也許，法國擁有將近大不列顛三倍的居民。因此，在人類這個大的社會中法國的繁榮應該顯得是比大不列顛的繁榮更為重要得多的一個目標。然而，一個不列顛的臣民如果因為那個原因在一切場合都把法國的繁榮看得應優先於英國的繁榮，那麼他將不會被認為是一個大不列顛的好公民。我們熱愛我們的國家不僅僅是把它當做人類這個大的社會中的一個部分，我們熱愛它是為了其自身的原因，它與任何這類考慮無關。設計人類情感體係和天性的其他任何部分的情感體係的那個智慧看來已作出判斷，人類大社會的利益最好是由下一方式來促進，那就是把每一個人的主要注意力引導到其能力和理解力最強的那一特殊部分上。
民族偏見和仇恨不會超越到鄰國之外。也許，我們怯懦而愚蠢地把法國稱做我們天然的敵人。也許，他們同樣怯懦而愚蠢地把我們視做他們天然的敵人。不論是他們，還是我們對中國或日本的繁榮都不會抱任何的妒忌。然而，我們對這樣一些遙遠國家的友好情感卻沒有機會產生什麼效果。
通常能夠取得相當效果的最廣泛的公共善行是政治家的善行，他們在相鄰的國家或相處不遠的國家間設計和組織同盟，以保持所謂的權力的平衡，或者在他們談判的圈子內的國家間保持和平和平衡。不過，計劃和執行這些條約的政治家們考慮的除了他們個別國家的利益外，並沒有別的任何東西。有時，誠然他們的目光會更加遠大一點。法國在簽訂蒙斯特條約時的全權大使阿沃伯爵為了通過那個條約恢複歐洲的普遍和平寧願犧牲自己的生命（根據紅衣主教雷斯，一個從來不過分相信他人的美德的人的說法）。威廉王似乎對歐洲大部分主權國家的自由和獨立曾經有過真正的熱忱，他的這種熱忱也許很大的一部分是由於對法國所特有的厭惡所激發出來的，因為在他在位的時期中法國對他的國家的自由和獨立形成了主要的危險。這種精神的某些部分看來傳給了安妮女王的首相。