兩者的“革命觀”，顯然是來自不同的文化、語言背景，以及各自對革命的切身親曆或旁觀之後的深刻反省。更深一層來看，趙汀陽更關注的是大曆史、大視野下的製度或文化革命。德布雷則是更關注突破傳統革命的“無限循環”的技術革命，但並非如趙汀陽一樣基於大曆史、大視野來考察革命。德布雷直言自己“對觀察小事情的喜好超過了注釋大道理的興趣”。這樣促使他投入到一種新的學說——媒介學的研究中，去研究各種技術發明在它們的時代如何影響了人類的價值和行為的變化過程。他也坦承自己更願意被稱為媒介學家，而不是哲學家。而趙汀陽雖然也喜歡德布雷式的微觀研究，並認同技術革命對當今世界的深刻影響，但他始終對“大道理”的闡發抱有熱情，且有相當深入的思考。他指出由技術革命引起的全球化問題，使得“任何國家無法獨善其身”，逼迫人們去思考一些“大道理”。而他在信中提到的最主要的“大道理”，就是他早在2005年已在其《天下體係：世界製度哲學導論》一書中相當係統論述的“天下體係”。需要指出的是，從趙汀陽對中國“三次革命”中的革命概念的定義來看，“天下體係”最終如果能落實為現實政治體係，也可視之為一種革命。這是一個很好的關於革命的引申話題。
“天下”是中國的一個古典政治概念，源於趙汀陽認為的“三次革命”的第一次革命的成果。在趙汀陽看來，不同西方以“國際”概念來建構國家與國家之間的關係，中國古典的“天下”概念經過重新闡發後，是一個能夠超越國際政治，並且建構世界政治的概念。他認為“返本開新”的“天下體係”是一個麵向世界的開放網絡式體係。在理論或觀念上，“天下體係”是可以容納世界上所有文化和民族而成為一個世界家庭的政治製度。而在實踐中，這個體係有一個核心國家和數百個成員國，每個成員國高度自治，核心國家負責協調整個體係的政治關係和共同利益。每個國家的統治者都是法定世襲貴族，各國人民可以自由流動，到別的國家申請重要職務，各成員國也可以重金邀請其他國家的賢能之士來做他們國家的總理或軍事統帥。趙汀陽還試圖論證說“天下體係”是一個擴大了康德和平方案惠及範圍的永久和平方案。他同時批評康德和平方案既不能容納多樣而不同的政治製度和不同文化，也不能解決亨廷頓所謂的文明衝突問題，以及重大資源之爭，而認為“天下體係”則能夠容納康德方案所不能容納的國際關係，因此可能是世界和平的更為有效方案。
趙汀陽對“天下體係”的構建固然富有創見與抱負，但在德布雷看來，它不免“過分的統一、均勻和模糊”。他進一步從現實政治的角度提出了一係列相當尖銳的問題：作為“大家長”的核心國將由誰選出？如何選出？它對什麼人負責？它的法律怎樣製定？它對人民的宣言將用拉丁字母還是用漢字？它的工作語言將是什麼語言？中文還是英文？還是兩個都用？對此，趙汀陽坦言自己隻是在哲學意義上論證了“天下體係”的政治原則和普遍價值觀，而對於具體的政治權力機構就很難提前想象，也一直沒有想出很好的辦法來解決“大家長”的問題。不可否認，作為哲學家而非政治家的趙汀陽的“天下體係”難免具有哲學家慣有的理想化，但他至少確認天下觀念有一個現實作用，即是拒絕異教徒，從而使得他者不是對立麵的敵人，隻是不同的人。由此推至國家層麵，趙汀陽顯然會認為：在“天下體係”中，國家與國家的關係也不是敵國關係，隻是不同的國家的關係。德布雷則表示作為西方人（他也一樣）很難想象沒有敵對關係的國際關係，並表達了對“天下體係”的潛在帝國意識的擔憂。趙汀陽承認大國比較容易產生帝國意識，但認為這種擔憂終究是不必要的，因為他的“天下體係”實質上是個反帝國，而且不會傷害文化的多樣性。他又從中國傳統文化中的“和”的概念的詮釋中闡發了其“天下體係”獨特的“和而不同”、“兼容共處”的涵義。然而，德布雷究竟沒有消除他的疑問，甚至認為儒家的和諧思想一旦作為一種包羅萬象的思想，就很容易對公共領域產生蒙蔽作用。在趙汀陽看來，德布雷更願意看到世界格局成為一個勢力均衡的國家體係，一個基本上是維持相當謹慎而不抱幻想的“威斯特伐利亞和平”（Westphaliapeace）的世界。換言之，德布雷始終對趙汀陽的“天下體係”有所保留，正如他隱喻地說，他覺得把人類比作一個人民，要比把人類比作一個大家庭更值得稱道。