從這裏，我們可以看到一個既要維護秩序，又堅決反對個人獨裁的孔子。
這種批判的立場與批評的態度，在《論語》中出現許多次。如在《論語子路》中，子貢與孔子有一次著名的對話，在這次對話中，孔子對於當政者有一個基本的評價--“鬥筲之人”。
子貢問曰：“如何斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣。”曰：“敢問其次？”曰：“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。”曰：“敢問其次？”曰：“言必行，行必果，硜硜然小人哉！--抑可以為次矣。”曰：“今之從政者何如？”子曰：“噫！鬥筲之人，何足算也？”
真是一段發人深省、尤其是發當權者深省的妙論。孔子很顯然是把知識分子的“士”，放在一個很高的位置與檔次上。對於子貢“怎樣才可以叫作士”的提問，孔子回答得十分幹脆，那就是“自己一言一行都要保持羞恥心，做到俯仰無愧，如果出使國外，要不辱使命，很好地完成君主交待的任務，就可以叫作士了”。這當然是一個很高的標準，做到是相當難的。於是子貢又問，還有沒有次一等的？有啊，孔子說，那便是宗族的人稱讚其孝順父母，鄉裏的人稱讚其恭敬長輩。子貢似乎覺得這個標準也很難做得完美，於是又就問老師有沒有再次一等的。孔子說：“如果說到一定做到，而且行為堅決，不管是非黑白，都能言行一致，也可以勉強稱之為士。”
師徒說到此處，本可以告一段落。也許子貢覺得做到言必信，行必果，也未必容易，加上對於大大小小的當政者，又有著自己的觀察與認識。他便接著問道：“當今執政做官的諸公怎麼樣，可以稱之為士嗎？”孔子聽了之後似乎還有些生氣，覺得這樣明擺著的問題還用問嗎？“噫！鬥筲之人，何足算也？”--“哎！這班子自私而又器識狹小的人算得了什麼，他們離士遠著呢！”是的，真的離士遠著呢。起碼，這些個大大小小的當官者，已經沒有了羞恥心，說白了也就是“利令智昏”、“權令智昏”，處於一種無恥的狀態，無能卻又霸道，隻知成己之美、成人之惡，讓手中的那點權力蒙著眼睛，便一路滑向無恥的深淵之中。
在孔子的心目中，知識分子的士，是比那些執政當官者要高好幾個層次的。這裏麵，當然包含著那個時代的現實，也顯示著孔子對於現實的強烈批判態度。這種態度，也便在我國曆史上成為一種罕見珍稀的人文資源，並為中國的知識分子，樹立起一種風範。
基於這種批判的態度與士的也就是知識分子的獨立的立場，孔子也許是在中國第一個主張言論自由的知識分子。
不妨讓我們溫習一下孔子在《論語陽貨》的理論：“小子何莫學夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木之名。”兩千多年來，統治者是把《詩》作為必學的經典的，而孔子的話，更是要當作“教導”執行的。但是人們恰恰忽略了孔子這段話的真正含義。孔子將《詩》的作用概括為“興、觀、群、怨”，興指詩歌可以提高想象力，陶冶情懷；觀表示觀察，觀察社會風俗興衰及政治的得失；群即通過詩歌可以增進人們的交流與溝通，改善人際關係；怨則是明確地提出了詩歌的批評與諷刺功能，意即對於執政者的過失與社會黑暗的指責、揭露與抨擊。當然，這種怨，是多義的，也包括著“哀傷、挽歌、譴責、諷喻”（黃宗羲語），但是其對於執政者的批判與指責，畢竟是“怨”的最主要的職能。這一職能，也是被曆史的權威的肯定了的，如《毛詩序》謂詩的作用在於“上以風化下，下以風刺上”，而孔安國則直接將“怨”解釋為“怨刺上政”。
誰說西方文化是烏鴉文化，報憂不報喜，中國文化是喜鵲文化，報喜不報憂？我們的文化源頭，就說過了可以“怨”、必須“怨”。“唯仁者能好人，能惡人”（《論語裏仁》），真正的仁者，不僅能夠愛人，讓心中充盈著愛的陽光與溫柔，還要明辨是非，能憎能恨能惡，這個“惡”，也就是“怨”。而且這種可以“怨”的詩，發展到20世紀之初的時候，也便演化為蔚為大觀的以魯迅為創始者的雜文。
還有，我們不妨再深想一步，提倡“名不正則言不順”的孔子，為什麼不再給詩列出一條“頌”的功能？有怨有頌，多“辯證”呀，而且還會使天下曆代的統治者好說話好操作。但是孔子硬是覺得詩的作用不該有“頌”。也許那些對於孔子的這些想法有意見卻又不好直說的人會說，《詩》中不是也有“頌”嗎？但是仔細品品，詩經中的那些頌，按照毛翰先生的發現，都是史料性質的，聊備一格罷了。
孔子的意思很明白，當政者不貪汙、不違法、不以權謀私、不一言堂、不橫行霸道甚至廉潔奉公，是那個位置上的本分，理應做到的。如果還把這些正常的理應做好的東西拿來作為典型，隆重地、大張旗鼓地宣揚，鋪天蓋地地“頌”，恰恰說明有些是非已經顛倒，那些本該做的東西已經是多麼稀罕，也就可想而知，社會已經到了怎樣不可收拾的地步，執政者已經到了怎樣腐敗、政治已經到了怎樣黑暗的地步。雖然這樣，兩千多年來，我們的文化充斥著的，幾乎是清一色的“頌”，起碼是占主流地位的，或者每一個朝代的當代，都是讓“頌”統攝著的。不僅統治著，還會達到由肉麻到麻木的登峰造極。“萬歲”、“最”、“忠”、“聖明”、“英明”、“天才”、“隆恩”、“偉大”、“盛世”、“蒸蒸日上”、“一日千裏”……
至於“怨”，往往是才萌芽便會被扼殺，被戴上各種罪名的“帽子”而後再被蠻橫地扼殺。有些帽子雖有創意，但是仔細一想卻又是可笑的，甚至是逆世界進步潮流而動的。孔子說過，“天下有道，則庶人不議”，無疑，這是在把政治清明與黑暗、執政者好與壞的評判權，交到了民眾的手中。這不是硬性地交給誰，而是曆史與現實的必然，因為“道得眾，則得國；失眾，則失國”（《大學》）。
有一次，魯定公問到一言興邦一言喪邦的問題時，孔子對於“一言喪邦”的問題作了如此的解答：“言不可以若是其幾也。人之言曰‘予無樂乎為君，唯其言而莫予違也。’‘如其善而莫之違也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎？’”（《論語子路》）孔子的意思非常明了，那就是當執政者尤其是國君類的大執政者，說話做事都沒人反對，非但沒有人反對，還在利益的驅動下淨聽到盈耳的讚語頌詞，這固然是你執政者的快樂。你做對了也說對了，人們的讚揚當然也沒有什麼不好。可是當執政者做了錯誤的事說了錯誤的話，下邊也沒有人敢於提出反對意見，指出其錯誤來，這不就是一言可以喪邦嗎？
孔子是把敢於獨立地說出不同意見與執政者虛心地聽取不同意見，提高到了可以興邦喪邦的高度。所以他曾向子路提出這樣的要求：勿欺也，而犯之。對於執政者，不要欺騙他，但是必需當麵觸犯他，向他提出反對意見。
在《左傳襄公三十一年》中，記載著鄭國大夫子產正確對待民意與社會輿論，不同意毀掉鄉間民眾發表意見的場所“鄉校”的故事--
鄭人遊於鄉校，以論執政。然明謂子產曰：“毀鄉校何如？”子產曰：“何為？夫人朝夕退而遊焉，以議執政之善否。其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之。是吾師也，若之何毀之？我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止？然猶防川：大決所犯，傷人必多，吾不克救也；不如小決使道，不如吾聞而藥之也。”然明曰：“蔑也今而後知吾子之信可事也，小人實不才。若果行此，其鄭國實賴之，豈唯二三臣？”
仲尼聞是語也，曰：“以是觀之，人謂子產不仁，吾不信也。”
這個故事也許是中國最早的關於民主建設的真知灼見。
其中有這樣幾個問題值得我們深思。一是必須要有一個讓民眾可以自由地對於現實生活或製度及政治，品頭論足、充分發表意見的場所；二是執政者遇到這樣的輿論，尤其是其輿論刺到了要命處的時候，執政者所要做的最為聰明的舉措，不是實行那個叫然明的人的毀掉場所的建議，更不能用殺人滅口、殺人禁怨的惡劣做法，而是要像鄭國的主要執政者子產所做的那樣，民眾議論所肯定的好事善事，要“發揚光大”，不能光做表麵文章、政績工程之類，尤其是民眾所反對的厭惡的，那就要警惕起來，盡快地糾正；三是對於民眾民間輿論的認識，要看到這是政治成功的一個必不可少的部分，而且要導之，不能毀之堵之。如果毀之堵之，則會釀成大禍，甚至走向政權的垮台。
對於民意，孔子向來重視。他說“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉”（《論語衛靈公》）。對於大家都喜好或者都厭惡的人，要注意考察，而這種考察，並不是帶著領導意圖或“戴帽下達”的走過場考察。當然這種民意是要經過分析的民意，並不隻是一味地從眾媚俗。如子貢問他，鄉人都說好就認為他好，鄉人都說他壞就認為他壞，可以嗎？孔子回答得智慧而科學，他說這樣認為不對，“不如鄉人之善者好之，其不善者惡之”（《論語子路》），也就是說，隻有好人喜歡、壞人厭惡的人才是好人。
這樣的有關言論自由和民主意識的萌芽，都會被千載傳記。如果反其道而行之，將中國籠於黑暗之中，受害的，不僅是被毀的“鄉校”與民眾，還有施暴者。因為，他們也將處於黑暗之中，而且一旦光明到來，他們又會成為黑暗的標本，被置於曆史與民眾的眼前從而遭到唾罵。
而我們的孔子，真是聰明。他一下子就看到了事情的本質，認為一些人認為子產的不仁是不對的，“吾不信也”。孔子的意思表達得特別清楚：隻有放開言道，允許有民眾“品頭論足”的場所，執政者並能夠真切地聽取民眾的意見與批評，才是真正的仁德仁政。孔子肯定子產，實際上是在堅持一種獨立自主的發言權。《荀子子道》中，對於這種發言的重要與作用，有著具體的論述：“萬乘之國，有爭（即諍）臣四人，則封疆不削；千乘之國，有爭臣三人，則社稷不危；百乘之家，有爭臣二人，則宗廟不毀；父有爭子，不行無禮；士有爭友，不為不義。”孔子是在把這種“發言權”，與國家存亡、社稷、宗廟、家庭的安危聯係在了一起。
孔子是精明的，他的眼睛與他的遭遇，都讓他清醒地認識到發言發聲發音的艱難與危險。對於執政者，他要求他們要施行放開言路的仁道；對於他的學生，對於士（知識分子），他則有著另外一種要求，那便是爭取發出獨立的批判的聲音。如果危險的環境不允許發出獨立的聲音，或者各人有各人的不同性格與情況，他又給予理解與體諒。但是他有一個底線：即使不能發聲，可以保持沉默，但是不能助紂為虐。“國有道，其言足以興；國無道，其默足以容。”（《中庸》）
孔子告訴人們：“民之於仁也，甚於水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”（《論語衛靈公》）是的，他說的多好多對啊。百姓的需要仁，是比需要水火還要急迫著。水火當然是我們生活中不可或缺的東西，但是如果不小心，有時還會因為水火而受到傷害。但是，仁，卻是對百姓有百利而無一害的至好至貴的東西。這樣好的東西，我們不是應當全力地守護、培育、建設，使其大成氣候的嗎？執政者，也不要覺得民需要，自己就不需要。其實，執政者民眾都需要得緊呢，孟子不是說過嘛：“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”（《孟子離婁上》）
出身貧賤，又在逆境中度過了一生的孔子，對於百姓有著我們現代人無法理解的情感。我們動不動就從“政治”的高度，以“階級”的觀點和“哲學”的視角去看待他，讓他穿著這樣那樣的服裝。其實，我們本來應當首先以一個人的孔子去看待他、想象他、理解他。兩千五百多年，當然是相當漫長的。可是看看我們人類的心靈，一二千年不就如今天昨天一樣的近在咫尺嗎？聽聽他對於處於“人下”的百姓的看法，那就是一個出身於此又通過教導三千學生置身於此的人，對於自己人的一種溫情與熱愛。還是那個子貢，總是與老師探討一些重大又有趣的問題。他有一次對老師說，我很苦惱，不知道該怎樣謙虛地對待普通人，“賜為人下而未知也”。孔子的教導平易而又生動。他對子貢說，這些普通人就好像是土地，深深地挖掘，就會有甘泉出現；這廣大的土地，還可以播種與收獲五穀，種植與生長樹木，並能養育家禽與牲畜；人生的時候站立在他的上麵，人死的時候又埋入在他的裏麵；有著這樣多的貢獻，卻又不索要什麼。這些普通的人不就是這廣大的土地嗎？對於這樣猶如土地一樣仁厚的普通人，不是應當給以尊敬與熱愛嗎？“為人下者乎？其猶土也。深抇（hu）之而得甘泉焉，樹之五穀蕃焉，草木殖焉，禽獸育焉；生則立焉，死則入焉；多功而不德。為人下者其猶土也？”（《荀子堯問》）那個耶穌被釘在十字架上的很久以前，我們的孔子就已經在流亡的途中了。地球的那邊是“獸有穴，鳥有巢，人之子耶穌卻沒有枕頭的地方”，地球這邊的孔子，是有時連彎著胳膊肘當枕頭也不能（“曲肱而枕之”），甚至要絕糧七天、累累若喪家之犬了。他們都在心裏存著巨大的悲憫，因為他們身邊的百姓也在經受著同樣的苦難；他們又都在心裏充滿著歡樂，因為他們都以天下蒼生為念，並看到了黑暗掩著的光明。
在孔子流亡列國的時候，衛國西北邊境的儀城守城的長官，在與孔子晤談過之後，對孔子的學生們說過這樣一句話：“天下無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”（《論語八佾》）木鐸為一種手搖的銅鈴，用木錘為舌，古代施行政教傳布命令的人手搖木鐸聚眾宣講，搖擊出的聲音溫和而洪亮。但是，我倒覺得，這個木鐸，更是代表了一種知識分子的批判與發言的立場。“天將以夫子為木鐸”，夫子的聲音也就在兩千五百多年的曆史長河中，成為一種獨立的力量，也標識出一種獨特的立場，影響著社會，也影響著人心。
“與人善言，暖於布帛”（《荀子榮辱》），孔子關於仁的思想與一係列的言論，不就是如荀子所說的善言，正如布帛一樣，一代又一代地溫暖著人類的心靈嗎？仁，仁中的人，仁中的愛，仁中的人道情懷，仁中的人文精神，必然殊途同歸，將東方西方的人的河流，彙聚成無邊無際的閃著人性光芒的海洋。