可見，他是通過引用其師的話，概括地說明了老子天道自然的含義，老子的思路與王充顯然是一脈相傳的。並說：“和孔墨在社會思想領域裏完成的變革一樣，老子在自然觀方麵，使人的意識由宗教變成了哲學。”因為老子也是用自然科學的知識所形成的天道自然觀（哲學思想）完成了殷周天命宗教觀的變革。這些和中國哲學界的看法是一致的，也並沒有什麼創新之處。
天道自然思想在《莊子》書中才展開了充分的論證，這是李申接下來談的，由於時間關係，這裏我就不再詳細引證了。他的結論非常明確：
老子和莊子的天道自然觀念，已不是僅在個別問題上對宗教神學的反叛，而是對世界的一種全麵看法，一種完整的、新的世界觀。這種新的世界觀認為，一切自然現象，都隻是那些與該現象有關的事物的本性造成的。它們不體現別的意義，當然也不體現神意。
說的多好啊！這種唯物主義的無神論的天道自然思想在秦漢發生了逆轉，出現了以董仲舒的天人感應說為代表的神學思想，“但王充的考察發現，事物相互感應的中介是氣，氣是力，氣的作用，遠近有差，所以大能動小，小不能動大，天能動物、動人，但人和物一樣，其行為不能動天。因此，一切自然現象都與人間的政治治亂、吉凶禍福無關。那些同時或幾乎同時發生的天象人事，隻是偶然相合罷了。結論隻能是‘天道自然’。――天道自然無為又勝利了。”“天道自然既是王充哲學的出發點，也是王充哲學的歸宿”這樣，李申先生把王充作為繼承老莊天道自然思想，在漢代最新自然科學成就基礎上戰勝董仲舒天人感應說的一位典型的哲學家，是複興先秦天道自然觀念的一位典型哲學家：“正是這些科學材料，正是他自己的科學活動和科學結論，使天道自然觀念得到了複興。”以上，就是李申先生在《中國古代哲學和自然科學》一書中論述的唯物主義的無神論哲學家王充思想以及曆史貢獻。
（二）《中國儒教史》中關於王充的研究
現在，我們再來看《中國儒教史》中的王充。
在這部接受了任繼愈先生儒教說以後精心編撰的洋洋巨著中，李申先生非常清楚地為王充列了一節――“王充與《論衡》”。一開始，他就開宗明義地說：“偶然的巧合，是王充立論的重要基礎之一”，而不是自然科學了。他說“《論衡》從人的命運開始討論，指出士人能否得到當政人物的賞識，人的吉凶禍福的來去，都是偶然的巧合。”“命是什麼？命就是天命”這樣，我們就又大開眼界，見到的是一位迷信天命的王充，這位迷信天命的王充相信黃帝生而神靈，薑履大人跡而生後稷之類，甚至“相信人命稟於天，在身體的表麵必有相應的表現，這就是骨相。
李申先生認為，王充正是由偶然的巧合出發，“開始討論那些被他認為是虛妄的言論”的，並認定王充“疾虛妄”根據是偶然的巧合，他說：
王充把這些事定為虛妄的根據，主要是事物各自有自己的本性，運動各有自己的規則。因此，當事物的運動發生某種相應時，就隻能是偶然的巧合，因為他們的運動都不是為了他物，而隻是由於自身的本性。
然後，他又把這種偶然的巧合，說成是“天沒有有意地去安排他們。也就是說，天是自然無為的。天自然無為，也就是天道自然無為”這樣，就有了“偶然的巧合=天自然無為=天道自然無為”的公式。可是，對這個公式是如何得出的，似乎論證不夠，例如關於“偶然”、“天”、“天道”概念的界定，以及如何形成等式的邏輯推衍過程。當然，李申先生完全可以說，“我原來是個哲學史家，現在我是個宗教史家，我為什麼非要用哲學那一套呢？”那我當然也就無話可是說了，所以隻好繼續“學習”中國儒教史。
對王充在中國思想史、中國儒學史上的地位，李申先生在本書中的評價和前書就截然不同了。在前書中，王充是一位“完成”漢代天人感應神學學說破產工作的唯物主義的無神論的哲學家，在本書中王充則成了“儒教的異端”。李申先生用的同樣的材料，認為王充之所以成為“儒教的異端”，是因為他“從根本上否定了從《淮南子》到董仲舒等前代儒者所辛苦建構的天人相通理論。這就使王充在根本上處於和當時儒學相對立的地位，成為當時儒教的異端。”這裏短短的兩句話，有兩點必須注意：其一、他悄悄地把“天人感應”換成了“天人相通”；其二，他說王充與儒學對立，成為儒教異端，似乎儒學也就是儒教。這同樣缺乏概念的界定和邏輯的推衍，而是象寫小說一樣盡量選取與自己有利的詞彙。在邏輯思路上，前書王充用自然科學的成果論證了天人感應的荒謬，宣告了董仲舒神學理論體係的破產，而本書王充這種“實事求是的科學精神”卻成了“修正”儒教“教義”的工具。為了說明王充是如何“修正”儒教“教義”的，李申先生在本書中大量引用了王充的材料來論證其鬼神觀念，在前書中被認為是王充理論“缺陷”的不徹底，如他不否認天神的材料，在本書中卻用來論證王充的上帝、天神觀念，也就是說用無神論者王充的材料，來論證有神論者王充的儒教思想，並且認為“……董仲舒、司馬遷、揚雄、桓譚是他（指王充）效法的榜樣”這樣，本書中的王充又成為董仲舒的“效法”者了，前後的矛盾也如此顯露。