陳獻章與程朱的路向不一更體現在他的主靜，反對讀書上。“靜坐”之論，包含著對當時求義理於書冊的傳統學風的否定。明初，隨著程朱理學的官學化，在士人們心目中，讀書考證、訓詁文字似乎成了為學的主旨。這種為學的路向，不但直接導致了思想領域的沉悶，而且還一步一步地淡化著安心立命、超凡入聖的為學主旨，一步步強化著為學的外在功利色彩，為學日益成為與作聖無關之事。對這種學風陳獻章十分不滿，他說：
六經，夫子書也，學者徒誦其言而忘味，六經一糟粕耳，猶未免於玩物喪誌。
即使對六經，如果僅誦其言而不能把握其精神實質，也會變成無用的糟粕，以這樣的方式做學問，將會導致玩物喪誌。在他看來，外在的書本知識、生活經驗知識完全是為培養和保持德性服務的，“千卷萬卷書，全功歸在我。吾心內自得，糟粕安用那！”這些思想都與朱熹大相庭徑。朱熹主張格物窮理、博覽群書，認為各種書本中、典籍上記載著前人、聖人經曆過的事情，包含了豐富的經驗知識，對於人們格物窮理很有幫助和啟發。“一書不讀，則缺了一書道理；一事不窮，則缺了一事道理；一物不格，則缺了一物道理。”但陳獻章認為後世讀書人受了朱熹的影響，教條式地承襲了朱熹等人讀書方法，卻丟掉了聖人的真學：
後世由聖門以學者眾矣，語忠信如聖人，鮮能之。何其與夫子之言異也？夫子之學，非後世人所謂學。後之學者，記誦而已耳，詞章而已耳，天之所以與我者，固懵然莫知也。
正因為後世讀書人在朱熹子的消極影響下，隻知記誦和章句訓詁，使人天生的道德理性被蒙蔽了。
但是，陳獻章並不是絕對否定或反對讀書。他強調“自得”之後“讀書”，又認為“讀書”中必須“自得”。他說：
夫學貴乎自得也。自得之然後博之以典籍，則典籍之言我之言也，否則，典籍自典籍，而我自我也。
這就把自得放在了第一位，而把讀書放在了第二位。這就是說，在讀書中要注意以心觀書，才不至於把書讀死，才能在讀書中有“自得”。
學苟不但求之書而求諸吾心……去耳目支離之用，全虛圓不測之神，一開卷盡得之矣。非得之書也，得自我者也。蓋以我而觀書，隨處得益；以書博我，則釋卷而茫然。
因此，讀書對於陳獻章來說也象“靜坐”一樣，貴於“自得”。他的成聖之道在總體上看是以“靜坐”為主，以讀書為輔的。
（三）關於湛若水
李申把湛若水與陳獻章放在一起論述的，對湛若水“隨處體認天理”和陳湛關係的評述也多偏頗，本人在此予以訂正。
按李申先生的理解，湛若水的“隨處體認天理”是講按照“天的要求修養自己”，說湛若水認為天理隨處存在，心和性都是天理，並通過王陽明對湛若水的批評（支離破碎），說明湛與王不同，而“基本上堅持了程朱學派的學術立場。”（第677頁），這樣就把傳承陳獻章，開明代心學另一路的湛若水又劃到了程朱線上，在這樣的邏輯下，湛不但與王有異，與其師陳便“有所不同”了，所以李申先生舉了湛批評陳主靜的話來進行說明。
湛若水的“隨處體認天理”是心學思想體係，是對陳獻章心學思想和發展，與程朱理學有異，也與王陽明形成了不同的心學發展方向。“隨處體認天理”並非是說到處都是天理，而是說人們對天理的認知，是不受時空的限製。從空間上說，“隨心、隨意、隨家、隨國、隨天下”，無處不可以認知天理；從時間上說，“隨其所寂所感時”，隨動時或靜時，無時不可以認知天理。請聽他自己的解說：
吾所謂體認者，非分未發已發，非分動靜。所謂隨處體認天理者，隨未發已發，隨動隨靜。蓋動靜皆吾心之本體，體用一源……心之本體，其於未發已發，或動或靜，亦若是如此而已。
這就是說，作為本體之心，無論在“已發”或“未發”，“動”或“靜”的狀態下，它總包含著萬物之理，體認著萬物之理。“心體物而不遺，無內外，無始終。”“心”對“理”的體認，既在“未發”的內在的涵養中，又在“已發”的外在的踐履中。這說明湛若水思想的重心在“心”而不在“理”，這就與程朱劃開了界線。心何以能隨處體認天理？是因為心與理在時空上具有同一性，“人心至虛，眾理鹹備”。心對理的體認，是一種不需外鑠的本體功能，就象鏡子，它本來就是“明瑩光照”的，不管照物或不照物，任物或來或去，它依然是那麼明亮光照。
黃宗羲雲；“先生（湛若水）與陽明分主教事，陽明宗旨致良知，先生宗旨隨處體認天理。”這是說，在明代中期的心學思想的發展過程中，湛若水和王陽明代表了心學發展的不同方向，並表明了心學內部存在著一定的理論分歧，其中王陽明的“致良知”和湛若水的“隨處體認天理”是這種理論分歧的集中表現。
湛若水對程朱和陸王都有所批評，他認為程朱理學的“偏與外”和王陽明心學的“偏於內”都犯有“支離”的錯誤。“曷謂支離，曰或偏則外，或偏則內，二者皆支離也。人知偏外者之支離矣，而未知偏內者之支離矣。偏外故忘本，忘本則跡；偏內故惡物，惡物則寂，二者皆支離之疚也。”即認為程朱理學以理為本，從理到心，以理壓製、束縛心，犯有“偏外”的毛病。王陽明心學以心為本，從心到理，以心代理，犯有“偏外”的毛病。二者都有片麵性，都沒有很好地將心與理統一起來。所以，他提出“心無內外”、“心體萬物”的思想，把內與外、心與理、心與事有機地統一起來，把主體與客體相互聯係起來，這就是湛若水的“隨處體認天理”的思想實質所在。
湛若水的“隨處體認天理”對陳獻章的思想有繼承發展，也有修正補充，但總體上看，其精神實質仍然同屬於陳獻章。也就是說，隻有湛若水才得陳獻章學說的真傳，這一點也得到了陳的認可。陳獻章曾十分讚賞湛若水的“隨處體認天理”，在複湛若水函中說：“日用間隨處體認天理，著此一鞭，何患不到古人佳處也。”並由此認定，“江門衣缽屬之子”，還作《江門釣瀨與湛民澤收管》詩三首，並加按語雲：
達磨西來，傳衣為信，江門釣台亦病夫之衣缽也。茲以付民澤，將來有無窮之托，珍重，珍重。
後來，陳獻章還仿效佛教的作法，把江門風月釣台作為衣缽贈與湛若水，湛即成為江門學派的傳人。
湛若水的“隨處體認天理”是以陳獻章的“自然為宗”論為理論基礎的。在湛看來，天理就是自然，心能自然而然地“隨感而應”，體認天理。他說：
“理隻是一個理而謂之天理者，明其為自然，不由安排耳。”又說：
心與事應，然後天理見焉，天理非在外也。特因事之來，隨感而應耳，故事物之來，體之者心也。心得中正則天理矣。
天理是自然，心包含了天地萬物，自然包括了天理，天理不在心外，故心對天理的體認是自然的、無條件地、隨時隨處的。正是在這樣的基礎之上，湛若水的作聖之功就十分推崇陳獻章的“學貴自然”。陳以“自然”之境詮解“聖”，湛認為為學之道就在於保持心性的勿忘勿助與自然：
忘助皆非心之本體也。此是聖賢心學最精密處。不容一毫人力，故先師石翁（即陳獻章）又發出自然之說。至矣！聖人之所以為聖，亦不過自然。
學者下手須要理會自然工夫，不須疑其為聖人熟後而姑為他求。蓋聖學隻此一個路頭，更無別個路頭。
湛若水的“隨處體認天理”是對陳獻章靜坐觀的繼承發展，也有修正補充，一定程度上是以“隨處體認天理”包容了靜坐；換句話說，是陳的靜坐在發展中具有了新的因素，但又是一脈相傳的。湛“隨處體認天理”對陳“靜坐”的繼承集中體現在：同樣以“天理”為體認對象，以“心”為體認的主體；同樣承認“心至虛”而“具萬理”，“無事而非心”，故具有體認功能；同樣承認“道通於物”、虛實參半，“體認物理”即“體認天理”；同樣把體認看作“勿忘勿助”的自然過程。
當湛的學生發現老師的“隨處體認天理”同老師的“靜坐”不一致時，就提出了質疑，湛認為對初學者來說，隻有經過長久的“靜坐”才能洞見自己的本心，因而，“靜坐”對初學者是絕對必要的。
靜坐久，隱然見吾心之體者，蓋先生為初學言之，其實何為動靜之問？心熟後，雖終日酬酢萬變，朝廷百官萬象，金革百萬之眾，造次顛沛，而吾心之本體澄然無一物，何往而不顯露耶？蓋不待靜坐而後見也……隨處體認之功連靜坐亦在內矣！
無事時不得不居處恭，即是靜坐也。有執事與人時，如何隻要靜坐？
在他看來，他的“隨處體認天理”其實就已經包含了靜坐，並把靜坐的範疇擴展了。無事時可以“靜坐”，若有事時，隻要以保持主體心的虛靜，就可以以靜製動，隨時隨處應接萬物，體認天理。