這一境界，也就是陳獻章所謂的“自得”之境。陳強調“勿忘勿助”的“自得”，即在否定外力的情況下完成“作聖之功”。何謂“自得”？他自己作了界定：“自得者不累於外物，不累於耳目，不累於造次顛沛。鳶飛魚躍，其機在我。”他還用更概括的語言表述“自得”是“具足於內者，無所待乎外”，就是說不以外在事物為認識對象，不依賴耳目感官，不受任何外來的幹擾，而能把握自然運動的規律。這裏，陳獻章強調自內而非自外時，實際上揭示了人的作聖之功中內與外的辨證運動。一方麵，“自得”是“內求”，是自我體認，其條件是“勿忘勿助”；另一方麵，“自得”的宗旨，是得外在的鳶飛魚躍之機――自然之真機。這樣，“自得”便是由“自”之內求，而達外之“得”。這外在的“得”，也是一種“自”有的內在的涵養。換言之，當你在“勿忘勿助”中達到把握鳶飛魚躍那自然之真機時，你便進入“浩然自得”的境界――一種能“物我兩忘”的“自信”、“自立”，以及不為物質世界與人間寵辱、得失所左右的境界――這就是陳所理解的聖境。
陳獻章以靜坐作為其成聖的基本手段，但並非唯講“靜坐”，而是注意動與靜、虛與實的辨證關係。他認為，作為本體的道是靜是無，但它又不離動、有，它具有靜無而動有的特點，因此可以說“道無動靜也，得之者動亦定，靜亦動，無將迎，無內外，苟欲靜即非靜矣。故當隨動靜以施其功也。”他還認為動靜之間是體靜動用的關係，“善學者主於靜，以觀動之所本，察於用，以觀體之所存。”這就是說，要在靜中觀心之本體呈露，在動中察心之本體作用，體用合一，動靜合一，乃心之獨特功能。靜時不忘動，以靜製動；動時不忘靜，不亂分寸，這就是隨動靜以施其功的意思。
那麼，又如何才能在靜坐中修成聖人呢？陳獻章借助的是傳統儒家的“誠”。他把“立誠”作為學為聖的第一步，隻有“誠”才能使主體之心保持虛、靜的無欲狀態，然後發揚主體所具有的善的本性，從而使心與道合一，而防止主體之心流於虛偽之中。陳的“誠”回歸原始儒家，與程朱和陸九淵不同，他既不取朱熹以理為中心，以理限定心，以誠限定心的立場，也不取陸九淵論誠以“本心”為基點從而消解理的立場。陳獻章是把誠安放在心中以求天人合一，心理合一。“心之所有者此誠，而為天地者此誠也。天地之大，此誠且可為，而君子存之，則何萬世之不足開哉！”這樣以來，誠就緊緊地貼在主體心上，成為以主體精神成聖的必要條件。
（二）陳獻章的作聖之功是在實踐程朱理論嗎？
李申在書中反複（第671、672、673頁）說陳獻章把程朱學說的徹底“實踐”（宗教實踐）作為自己唯一的事業，其邏輯理路是程朱既然完成了儒教理論的構建，那麼下來就該實踐了，所以他認為這種宗教實踐在明初曹端、薛、吳與弼那裏已經看到了，到了陳便更清楚、更自覺、更徹底地進行實踐了。這樣，明初理學向心學的轉變，在李申的眼裏成了以成聖為主要內容的由宗教理論向宗教實踐的大轉變。既然是由理論向實踐的轉變那無非是說：陳並沒有也沒有必要進行理論的創造而是認同程朱的理論，然後“真正地做起來，而不是停留在怎樣去做的爭論上麵”（第671頁），到王陽明做的就更大了而已，這不是很“貫通”嗎？這樣，他通過“理論”與“實踐”這兩個現代常見的範疇以及教科書上理論與實踐的關係論述，就輕輕地把中國思想史上這一轉折環節扭曲成了其儒教思想體係的一個環節，實在令人感歎。
這裏，我們不得不分梳程朱與陳獻章的學術關係了。
陳獻章之出現於明初，是中國封建專製走向絕對化的時期，其直接後果是整個社會缺乏生機活力，思想僵化，學術沉悶，思想文化的發展陷入嚴重的危機之中。這集中體現在程朱理學被統治者大力提倡，在思想上取得了獨尊地位以後，卻開始走向了它的反麵：一方麵它成為士人謀取功名利祿的敲門磚，士風大壞，道德墮落；另一方麵，由於章句訓詁之學的盛行，士人埋頭書本，學風大壞，空疏無用。“國初固多才，然而挺然任聖道者寡矣。自河津薛公起而引聖道為己任，卮言細行，必準古遺訓而繩之。蓋自是天下學道者四起，爭自濯磨以承聖範……然而士知淳質行已矣，於心猶未有解也。”明初學者雖然以弘揚“聖道”為己任，但他們多以程朱思想為標準，強調天理的普遍必然性，把主體精神安置於天理上，實際上架空了主體，對成聖的大道並沒有理解，即“於心猶未有解”。正如黃士俊說：
自章句訓詁之學錮弱天下之人心，於是儒者不必內求自得而外奉陳詮……將所謂尊德性者或幾乎息矣。
這一切都與儒家聖學所提倡的道德精神背道而馳，不能不引起有識之士的深沉反思，以扭轉這種思想文化的危機。
陳獻章就是這樣的有識之士，他以儒家的希聖心態，早年也曾師事於吳與弼，但沒有收獲。為什麼？這與吳與弼的思想傾向有關。吳是一位程朱理學的信徒。他博覽四書五經及諸儒經典，“於古聖賢垂訓之書，無所不講”，同時他也重視實踐。不過他的實踐不是今天的社會實踐，也不是宗教實踐，而是躬耕力食。他每天起早貪黑，負耒耜下田耕作，粗活細活皆親曆親為，弟子也必須幹活，這是一種中國傳統農業社會典型的耕讀生活模式。陳獻章師從吳與弼，過過這種生活，也學了不少東西，但一直沒有找到聖門。這至少說明，陳學無所得的原因顯然是吳隻知重視書本知識和日用間的所謂“實踐”，而不能發明本心，明心見性。也說明陳之以“靜坐”為成聖之功的前提是針對程朱理學的支離和過分知識化的傾向。如果要說實踐的話，吳的實踐與陳的實踐其含義也有不同：前者是支離的日用勞作，後者是更高層次的主體道德踐履，靜坐隻是這一實踐的方式而已，雖有宗教性，但僅是外在形式，本質上是要高揚儒家的主體精神。
他也曾走傳統的士人道路，多次投考，結果沒有走通。
他也曾刻苦自修，讀了大量包括程朱理學在內的古今經籍，仍然無有所得。
這一切的失敗，正是當時社會思想轉變的曆史趨勢在他身上的集中體現，所謂時事造英雄也。所以，他經過靜坐，大開大悟，走出了一條“自得”的成聖之路。這就徹底地背離了程朱，開辟了一條心學之路，成為明代心學的開山祖。事實上，明初學者在如何重振儒家聖學，提高人們的道德良知的問題上是有分歧的：胡居仁繼續沿著程朱的途徑立說，強調窮理盡性至命，並教人習“四禮”。陳獻章則沿著陸學的路徑立說，強調內求自得，以挺立人的道德主體性。
即使我們繼續用“實踐”這個範疇，也應該看到，程朱有程朱的“實踐”，陳獻章有陳獻章的“實踐”，路子不一樣，不可混淆。關於前者，其實李申先生在該書的第七、八章二程、朱熹有關章節中做了論述（也許是篇幅太大，內容太多，寫著後麵的可能就忘了前麵的），詳見第255、264-265、385、411-415頁等處，其基本內容是說程朱的實踐是格物窮理、主敬之類的，而陳獻章就就不一樣了，是主靜。關於主敬與主靜之不同，他本人曾有辯白：
伊川先生每見人靜坐，便歎其善學。此一靜字，自濂溪先生主靜發源，後來程門諸公遞相傳授，至於豫章、延平二先生，尤專提教人，學者亦以此得力。晦庵恐人差入禪去，故少說靜，隻說敬，如伊川晚年之訓。此是防微慮遠之道。然在學者須自量度何如，若不至為禪所誘，仍多靜方有入處，若平生忙者，此尤為對症藥也。
這就說明陳獻章此時強調“主靜”，主要是緣於一種現實的感受，即士子奔競於科第之途，久已迷失自我，利祿鑽營，擾攘動雜，隻有靜坐稍安，捫心自問，才是轉疾起屙之良藥。就像“道問學”和“尊德學”是兩種不同的完善人格之方法一樣，“主靜”與“主敬”也有不同入手處。主靜強調身體自我的調適，凝聚精神，存養本心。主敬偏重於關係自我的順合，交相為用，格物窮理。但從根本上講，兩者的目標是一致的，相輔相成，並不矛盾。明初，朱學獨尊，居敬窮理的主張占據主導地位，理學家多偏執於下學工夫（如薛等），言行酬酢流於俗泛。生活化（人倫日用）的居敬窮理工夫無形中對“主靜”派構成了貶斥和排擠，二者的張力由此加大，在理學內部自然也就產生出某種緊張，從當時的“主靜”與“主敬”之詮解、辯難即可看到這一點。陳獻章逢人便說“靜坐”，可以說是對“主敬”派話語霸權的一種挑戰。
在陳獻章的成聖之功中，也並沒有完全否定朱熹的“主敬”方法，“吾道有宗主，千秋朱紫陽。說敬不離口，示我入德方。”這說明他是承認朱熹提倡的“主敬”方法對於人們涵養心性確實曾起過一定的作用。但他反對有些人對“主敬”的理解隻偏執於外在的嚴肅整齊、敬畏恐懼的一麵，而忽視了心性涵養的超越的一麵。在他看來，外在的嚴肅整齊是必不可少的，但內在的超越卻更為根本。真正懂得成聖之道的人，就更應該懂得心性本身就是超越的。