現代新儒家是從哲學文化上肯定儒學的宗教性，提倡儒學作為一種人文道德宗教的內在超越，精神需求，終極關懷的意義與價值。他們有更廣闊的西方文化背景，這裏的“西方”主要是指西方以美國為樣板的自由資本主義傳統，倡導的是民主、自由、多元文化以及基督教的信仰，對各種新興宗教抱著寬容的態度。在這樣的背景下，他們對傳統儒學進行了全麵解構。與激進的範傳統主義思潮比較，他們對儒學的解構可以說是一種積極的解構，因為解構中有建構，破中有立，而不是像激進的反傳統思潮那樣隻破不立，流於民族虛無主義。他們對儒學解構的基本思路是在厘清儒學傳統不同層麵和表現形態的基礎上凸現儒學的宗教精神，以與西方的基督教進行對話和抗衡。他們對儒學宗教層麵的研究是立足於宗教定義的廣義理解，發掘儒學的內在超越精神和終極關懷內涵，認為儒學可以為人們提供一種安身立命之道，並在這個意義上發揚光大儒學傳統，複興中華文化。
（一）
現代新儒家對儒學宗教性的肯定是有一個曆史過程的。第一代學者由於距離五四新文化運動尚近，受五四激烈的反係統禮教，反孔教、反基督教運動的影響，以不同的西方學術文化背景，主要是從哲學層麵肯定和闡發儒學的。前期的幾位代表人物實際上都是貶抑宗教的，認為儒家的高明之處在於找到了“宗教”的替代品，所謂“倫理代宗教”、“哲學代宗教”，等等。他們對於“宗教”的認識本質上是與馬克思主義相通的，認為宗教的功能在於“情感的慰藉”，區別在於馬克思主義者認為此種“慰藉”是一種“精神鴉片”，而梁漱溟、馮友蘭等人則肯定此“慰藉”在調劑人生方麵的功用。梁漱溟對宗教有獨特的研究和見解，認為出世是宗教的基本特征，“人類之求生活傾向為正，為主，同時此出世傾向為反，為客。一正一反相輔以維係生活而促進文化。”在這個基礎之上，他認為儒家不是宗教，並且孔子還是很反對宗教的。他認為周孔教化把原始宗教發展的方向改變了，“此後之中國文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖隻構成周孔教化之一條件而已。”他說孔子不談鬼神，相信人都有理性，不具備宗教的要素，所以不是宗教。“中國自有孔子以來，便受其影響，走上以道德代宗教之路。”因此，他認為宗教實際上為中西文化的分水嶺：“西方之路，基督教實開之；中國之路則打從周孔教化來的，宗教問題實為中西文化的分水嶺。”
關於儒家是不是宗教的問題，馮友蘭是從探討哲學與宗教的關係來論說的。他認為，宗教與人生有密切的關係，而每一種大宗教的核心都有一種哲學在支持它。在這個意義上說，宗教“就是一種哲學加上一定的上層建築，包括迷信、教條、儀式和組織”。用這樣的標準來衡量中國哲學，特別是儒家哲學，就可以看出，“不能認為儒家是宗教”。因為在儒家的著作及思想中，“沒有創世紀，也沒有講天堂、地獄”，更沒有宗教形式和宗教組織。由於宗教的哲學化，使宗教與哲學越來越近，這可能就是宗教消亡的途徑，因此必須以哲學代宗教。這裏的“哲學”實際上在馮友蘭認為就是中國傳統的儒學，因為他所講的哲學主要是中國傳統儒家的“內聖外王”之道，中國哲學的精神就是“極高明而道中庸”。所以，儒家盡管不是宗教，但它能夠代替宗教，具有宗教的作用。
張君勱作為第一代現代新儒家，其學術活動其實貫穿了現代新儒家崛起的整個過程，他對儒家是不是宗教的問題是這樣看的：“中國人把孔子看作聖人、導師、個人人格修養的典型……中國人從來沒有把孔子看作是先知或教主。孔子也從來沒有自稱為主或光。他說：‘我非生而知之者，好古敏求之者也。’（《論語?述而》）又說：‘未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？’（《論語?八佾》）換句話說，孔子根本不想談超現實世界或創立宗教……因此，我們可以說，在過去兩千年中，沒有一個中國學者把孔子看作宗教的創立者。印度、阿拉伯或巴基斯坦有這種宗教的創立者――但中國沒有。這就是為什麼我把儒家思想看作一套倫理或哲學體係而不看作宗教的緣故。”
錢穆認為，中國曆史的“領導精神”是人文精神，而傳統人文精神源於五經。周公把遠古宗教轉移到人生事務上來，主要是政治運用上；孔子進而完成了一種重人的學術思想體係，並把周公的那一套政治和教育思想顛倒過來，根據理想的教育來建立理想的政治。經周、孔的改造，五經成為周公政（政治）教（教育）之本。經學精神偏重在人文務實，同時保留了古代相傳的宗教信仰之最高一層，即天和上帝的信仰。中國人文精神是人與人、族與族、文與文相接相處的精神，是“天下一家”的崇高文化理想。中國文化是“一本相生”的，其全部體係中有一個主要的中心，即以人為本位，以人文為中心。傳統禮樂教化代替了宗教的功能，但不與宗教相敵對，因此不妨稱之為“人文教”。按錢穆的理解，中國思想史裏所缺乏的是宗教，但中國卻是一種入世的人文宗教。儒家思想的最高發展必然帶有此種宗教精神作源泉。人人皆可以為堯舜就是這種人文教的最高信仰，最高教義。這種人文教的天堂就是理想的社會，這種人文教的教堂就是現實的家庭與社會。正是在這個意義上，他認為我們不妨稱儒家為一宗教，那是一種現實人生的宗教，是著重在現實社會與現實政治上麵的一種“平民主義與文化主義的新宗教”。西方的宗教是“出世”的，而中國宗教則是“入世”的。但是這種宗教不是真正意義上的宗教，它與宗教的不同在於：（一）宗教理論建立在外麵“上帝”與“神”的信仰，而儒家則信仰“心”；（二）宗教希望寄托於“來世”與“天國”，而儒家則寄希望於“現世”，即在現世寄托其理想。
另外還有賀麟先生，他在《儒家思想的新開展》一文中，肯定孔子有宗教思想和宗教精神，認為“禮教”即“宗教”，儒學不僅僅是哲學，而且也是美學和宗教，是一門集哲學（理學）、美學（詩教）和宗教（禮教）於一身的大學問，強調對儒學宗教層麵的研究對於克服儒學研究的“褊狹化、淺薄化、孤隘化”有重大意義，這就是使儒家思想能夠吸收西方的藝術、宗教、哲學來充實自身，以應付現代的新文化局勢。
（二）
20世紀後半葉以來，第二、三代現代新儒家的理論創識就是從超越性、信仰性及終極關懷的角度來論證儒學在思維方式上的宗教性。他們身處西方文化的語境當中，認識到西方文化中最有底蘊和深意的不是別的，恰恰是宗教。同時，在西方宗教意識與宗教價值的啟發下，基於與西方文化抗衡與護持中國文化精神的心結，開始以新的視域認識、發掘、詮解儒家、儒學中所蘊含的宗教精神。1958年，唐君毅等人聯名發表了一份《中國文化與世界宣言》，批評西方傳教士及一般學者認為儒家思想中隻知重世俗的倫理道德，缺少超越感情和宗教精神的流行觀點，明確肯定儒家思想的宗教性，標誌著當代新儒家在這個問題上已初步形成了共識，並有了一整套關於儒學宗教性的看法。他們認為，中國文化中雖然沒有西方那種製度化的宗教，但這不表示中國民族隻重現實的倫理道德，缺乏宗教性的超越感情及宗教精神，反而證明“中國民族之宗教性的超越感情，及宗教精神，因與其所重之倫理道德，同來源於一本之文化，而與其倫理道德之精神，遂合一而不可分。”在這種與倫理道德不可分的超越感情中，宗教之超越精神並排斥它之內在於人倫道德。中國人之宗教性的超越精神可以從三個方麵看出來：
第一，中國過去有祭祀天地、祖先之禮，即表示一種宗教性的超越感情。
第二，在中國思想家所提出的“天人合德”、“天人合一”、“天人不二”、“天人同體”等說法中，“天”之意涵顯然超越現實的個體與人際關係。
第三，中國人的義理之學包含一種對仁義價值及道之本身的信仰，而視仁義之價值超越個人生命之價值，以致在必要時，人可自覺地殺身成仁、舍生取義；這種信仰是一種宗教性的超越信仰。
可見，他們不是從製度儀軌的層麵而是從精神信念、存在體驗的層麵肯定儒學具有宗教性的。牟宗三、唐君毅、杜維明等人都是沿著這樣的思路講的，就是從儒家思想所具有的內在品格方麵、內在精神方麵講它有宗教性的一麵。性與天道的思想亦即儒家的宗教哲學，安身立命的“為己之學”具有倫理宗教的意義。中國人無論在祭天地祖宗之禮中，還是在人生道德倫理的實踐方麵，都有宗教性的超越信仰和超越情感存在。儒家的“天”與“天道”既是超越的，又是世俗的，避免了超越與內在的“一分為二”。這樣，“超越”一詞也不是在認識論上講的，而是從他們的本體論――境界論上去講的。因而，所謂的“超越性”指的是神性、宗教性。
牟宗三主要致力於從“內在超越”的維度闡釋儒家思想本身的宗教性意義，認為儒學有“教”和“學”的雙重性，在《中國哲學的特質》一書中他說：“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注於人身之時，又內在於人而為人的性，這時天道又是內在的（Immanent）。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方麵是超越的（Tran sendent），另一方麵又是內在的（Immanent與Tran sendent是相反字）。天道既超越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內在義。”這裏，他之所以同時肯定天的超越性和內在性，就是為了說明儒家思想除了眾所周知的人文精神以外，同時涵攝有宗教精神。在該書中他還專列“作為宗教的儒教”一章，探討了儒教作為“日常生活軌道”、“精神生活之途徑”的意義，指出：
儒教是真能正視道德意識的，視人生為一成德之過程，其終極目的在成聖成賢。所以其教義不由以神為中心而展開，而乃由如何體現天道以成德上而展開……從事方麵看，儒教不是普通所謂宗教，因它不具備普通宗教的儀式。它將宗教儀式轉化而為日常生活軌道中之禮樂。但自理方麵看，它有高度的宗教性，而且是極圓成的宗教精神，它是全部以道德意識道德實踐貫注於其中的宗教意識宗教精神，因為它的重點是落在如何體現天道上。