何光滬在《多元化的上帝觀?導言》中說：
儒教尊奉“天地君親師”，這個“天”，不是自然的天，而是“天佑下民，作之君，作之師”的天，是“天敘有典”、“天秩有禮”、“天命有德”、“天討有罪”的天，是“天監在下，有命既集”的天，是萬物的主宰，是有意誌的神。並且自注道：
很多人反對“儒教”說，主要理由之一是，“天”不具有人格性，所以不是神。姑不論這是以對神的十分狹隘的、以基督教為標準的界定（神必須具有人格性）為前提的，也不論基督教的神的“人格性”，並不是他們所理解的那種人格性，並不是對其上帝的本質性界說，就以這一說法本身而論，也是站不住腳的。孔子的“予所否者，天厭之！天厭之！”（《論語?雍也》）天喪予！天喪予！（《論語?先進》）“天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語?子罕》）等等說法中的“天”，不可能沒有人格的天，否則也不會有“丘之禱久矣”（《論語?述而》）之說。歸根到底，對絲毫不具人格性的“天”是無法禱告，也不必設立牌位的，因為這種天與人無去相通，當然也就不是宗教的神了。但儒教的“天”絕非與人的無法相通。
李申《關於儒教的幾個問題》一文把學術界反對儒教是教說的意見歸結為一條，就是說儒教不具有一般宗教的特征。比如：儒者一般不信鬼神，儒教無宗教組織和宗教儀式，儒教無彼岸世界等等。他就儒教的有關問題談了自己的認識：
（一）孔子與鬼神。他通過考察五經或六經這幾部儒經對鬼神的態度，說明孔子不是不信鬼神，而是虔誠地相信天命鬼神，並且為維護傳統的宗教禮儀製度，進行了頑強的努力。
（二）儒教的上帝和神靈。在漢武帝采納董仲舒對策，決定獨尊儒術之後，即采納亳人謬忌建議，以太一為至上神，五帝降為太一的輔佐。從此以後，上帝的名號及其意義，就完全由儒者據儒經加以規定和進行解釋了。後來，儒者們普遍接受了神人不同形的意見，並把它正式寫入了國家祀典。北宋中朝，儒者們又從氣中體貼出了理。理主宰氣，理學家所說的那個上帝，就是那浩大元氣中的理。俗而言之，也就是說，那浩大元氣是上帝的形體，氣中之理是上帝的靈魂，或者說，是上帝本身。這樣的上帝，和人不同形，卻和人同性。它具有人格，可以賞善罰惡，可以和人感應。宋以後儒者用於修飭自己的“主敬”原則，絕不僅是一種道德心態，而首先是一種宗教心態。敬，就是敬畏上帝。那麼，從孔子開始，作為一個儒者，有沒有不信上帝、否認上帝存在的儒者呢？可以說，一個也沒有。
儒者承認上帝的存在，並對上帝的作用作出了闡釋。和一般的神靈一樣，上帝作為至上神，其基本功能自然是主宰一切、賞善罰惡等等。上帝主宰一切、全知全能、賞善罰惡的思想，到董仲舒發展為完備的神學體係。後來的儒者隻是認為漢代儒者把天人感應說得太過分，卻不根本否認上帝主宰、賞善罰惡的功能。作為儒教特點的是，儒者們認為，上帝給人類指派了君和師，讓他們來教化、治理上帝的子民。因此，依儒教教義，不僅君主是接受天命而立；師，也是天之所命。而自從獨尊儒術之後，師也就由儒者擔任。儒者的頌袖，是孔子，稱“先師”。
天或上帝之下，是所謂的“百神”。百神的組成，從日月、山川，到鳥獸、草木，乃至名儒、名臣、名人，也得忝居百神之列。百神的數量，多時達一千七百位，少時也有六七百位。祭祀百神，使人們把中國的宗教稱為多神教，也使明末以來的傳教士們發生了二三百年的禮儀之爭，稱中國為多神教的人們以及傳教士們，都不知百神之上，還有一位主神，那就是上帝。而所謂一神教，實際上不過是在眾神之上還有一位主神罷了。儒教百神，組成像人間官僚係統那樣的等級體係。每個神的品級、爵位，一般說來，是由儒者規定的，並載人國家祀典。
（三）儒教的彼岸世界。上帝和神靈們的世界，就是儒教的彼岸世界。和其他宗教似乎不同的是，儒教不是主張人們死後要進人另一世界，因而也不主張生前脫離世俗生活，而是主張把現實的事情辦好。簡而言之，也就是說儒教是入世的，而不是出世的。
依儒經，上帝“作之君、作之師”，教給君師的任務，不是讓他們帶領人們到上帝的世界裏去，而是要他們“克相上帝，寵綏四方”，即輔佐上帝，把天下治理好。儒教盼望一個聖帝明王，實現“治國、平天下”的目標，同樣是宗教的追求，因為這是在天或上帝的名義下進行的，是為著實現上帝的意旨。
（四）儒教的組織和祭儀。儒教沒有在政權組織以外建立自己的組織，政權組織同時也就是儒教的宗教組織。在這個組織中任職的官員，同時也是一種教職，執行宗教的職能。高居於整個政權組織之上的，是君主。君主不僅是國家元首，同時也是最高的教職。他是天子，是“聖上”，在最隆重的祭天大典上，擔任主祭。皇帝以下各級官員，依自己不同的品級，擔任不同的祭祀任務。在朝廷任職的官員，還常常作為皇帝的使者，到京城之外去執行祭祀任務。各級地方主官代替了原來的諸侯，祭祀境內的名山大川。擔任國家職務的官吏，同時也具有宗教職能，這是儒教的特點。依據祭不欲數，亦不欲疏的原則，儒教對祭祀的品級、次數、祭品的種類和數量，以及程序，都作了詳細的規定，並且不斷加以修訂。
《儒教是宗教》是李申對郭豫適《儒教是宗教嗎？》一文的回應，指出儒經中的天命鬼神信仰，是孔子思想的出發點，也是所有儒者思想的出發點。而孔子從漢代起，就被國家列入祀典，和社稷神同級。該文還指出，揭示儒教的存在，是要確認已經存在的客觀事實，而隻有弄清曆史的本貌，才能正確利用傳統文化資源。
《儒教、儒學和儒者》一文中李申認為儒教不僅存在，而且有相應的設施。這就是北京城內目前還完整保存著明清時代陸續建設起來的一些宗教設施：天壇、日壇、月壇、社稷壇等等。
國家組織同時就是宗教組織，宗教把國家組織作為自己的物質載體。在這個組織係統的最頂端，是皇帝。中國的皇帝，不僅是國家元首，同時也是最高的祭司，是聖人，是上帝的代言人。皇帝的話，就是聖旨，是隻能順從而不能反對的。
儒學是儒教的靈魂。儒教，是儒學和傳統的宗教信仰相結合的產物，或者說，是傳統的宗教信仰把儒學作了自己的思想基礎。漢武帝獨尊儒術，標誌著儒教的誕生。
儒學是釋經之學，不是直接的注釋，就是間接的發揮。而不論是直接注釋還是間接發揮，其核心都是儒經。
一個儒者，生前以秉承上帝意誌、行其政教為目的；死後以入孔廟陪同孔子享受祭祀為最高榮譽。這和基督教將聖徒葬入教堂，是同樣的用意。儒者生前，時刻懷抱著對上帝的敬畏；死後，其代表人物被作為神靈加以祭祀。麵對這樣的情況，人們應能正確估價儒家文化的性質。
在《朱熹的儒教新綱領》一文中，李申認為董仲舒回答漢武帝的《天人三策》，是儒教的第一個綱領。《天人三策》的基本內容，是說究竟怎樣做，才能得到上帝的保佑。依據這個綱領，儒者們勤懇地觀測著自然界的異常變化，因為那是上帝對政治好壞的反應；儒者們認真地研究如何製禮作樂，因為那是進行教化、行仁義之道的根據。從此以後，儒者們依據儒經，確定了上帝的名號，不斷修訂、安排祭祀的禮儀，以求得到上帝的佑護。二千多年來，儒者們勤懇地研究治國之道，即所謂研究人事問題，就是遂行上帝交給自己的任務。
從唐朝後期開始，上千年的曆史經驗，當時現實中的教訓，佛、道二教在理論上的影響和進逼，使儒者們逐步把注意的重心轉向心性問題。其標誌就是對《大學》、《中庸》和《孟子》的注意。經過儒者們數百年的努力，到朱熹，儒教對心性問題的探討已非常深入，遂產生了繼董仲舒之後的一個新的綱領，這就是朱熹的《大學章句序》。《大學章句序》集中闡述了朱熹對儒教最基本問題的看法，是他為學的綱領。由於朱學後來成為儒學，即儒教之學的正宗，《大學章句序》也就成為此後整個儒教的新綱領。
依朱熹所說，則伏羲、神農、黃帝、堯、舜，還有司徒之職、典樂之官，就是上帝任命的君和師。當然，還包括後來的禹、湯、文、武。他們部是受上帝之命，來管理下界百姓的上帝的使者。對於人神關係的這種認識，儒教和其他宗教沒有區別。這些人，既是國家元首，又是宗教的領袖。後來的儒教國家，無論它的君主是否還有履行天命之實，但還保留著接受天命之名，國家的君主，一律都被稱為聖人，他們的指示，就是聖旨，他們的意誌，就是天意。
《儒教研究史料補》一文是李申回應苗潤田、陳燕《儒學：宗教與非宗教之爭――一個學術史的檢討》一文的，他認為苗文說“最早提出儒學宗教論觀點的是康有為”，似有不妥。而他把《史記》：“魯人皆以儒教”（《遊俠列傳》）作為儒教最早的觀點，又說早於康有為十多年的張之洞在《勸學篇?內篇?同心》中提到的“保聖教”就是保儒教：“張之洞所說的聖教，也就是儒教。這個聖教，在張之洞看來，是和回教、佛教、天主教、以及古希臘宗教、波斯景教、印度婆羅門教一樣的教。”認為嚴複是主張儒教為教的，但在戊戌變法時曾一度把儒術和宗教分開，當是一時之失誤。這種失誤，可能是受一時情勢的影響，也可能是他的認識尚有未明之處。但總體看來，嚴複的思想十分明確，他認為儒教是教。對於梁啟超、蔡元培這些儒教非教說的主張者，他說苗文未曾論及他們原本也是主張儒教是教的。他也承認陳獨秀從來就是主張儒教非教的。
在該文中，他特別表達了對業師任繼愈儒教是教說的一個看法：“在中國大陸，任繼愈先生於70年代末重提儒教是教說。從整個中國的曆史看，儒教是教說不過是恢複了二千多年中無人否認的舊說，因而並不是一種新說，但從中國20世紀學術史看來，儒教是教說就是重新認識中國傳統文化麵貌、帶有根本性質的新說。”
謝謙《儒教：中國曆代王朝的國家宗教》一文把曆代王朝列為國家祭典的郊廟製度看成是國家宗教，這個國家宗教可以稱為“儒教”。他區分儒家和儒教說：“儒家是孔子創立的一個學派，儒教則是華夏民族的傳統宗教即曆代王朝的國家宗教。”但他沒有說有了道教道家還存在，而有了儒教儒家是否還存在？“儒家之於儒教，非常類似西方神學之於基督教，兩者雖然有所分別，但又難以分開，而且常常被人混為一談。可以這樣認為，儒教是一個大概念，儒家是一個小概念，前者可以包括後者，而後者隻是前者的某一部分。”
又說：古人所謂的儒教“就是禮教，以禮為教。”古代的禮教即“先王之教”，本是宗教之教，其道德教化就包含在宗教之教中。這就是儒教，就是後世儒家之所本。在儒家聖賢那裏，禮教為道德之教；但在百姓那裏，禮教為宗教之教。而儒教之所以能化行天下，深入人心，就在於其道德之教以宗教之教為基礎。
又說：“六經”就是儒教的“聖經”。這些並沒有什麼新觀點，是任繼愈觀點的重複論證，茲不再贅述。
除了這些文章，任繼愈還以自己在學術界的影響力來促進“儒教是教”說的擴展。1994年，由任繼愈作主編、主要由世界宗教研究所的學者為編委，開始編纂《宗教大辭典》，經過激烈討論，決定將儒教入典。計儒教詞條約350條，字數約5萬。
1994年，中國廣播電視出版社出版了由李申主編的《中國古代宗教百講》，該書包括儒教、佛教、道教、原始宗教、藏傳佛教、伊斯蘭教，其中儒教約占四分之一篇幅。
從1983年至1994年，人民出版社陸續出版了由任繼愈主編的《中國哲學發展史》先秦卷、兩漢卷、魏晉南北朝卷和隋唐卷共四卷。其先秦卷“序言”明確指出，儒教是中國古代占統治地位的意識形態，由孔子所創立的儒家學說，構成了儒教的思想基礎。儒教“以儒家的封建倫理為中心，吸取了佛教、道教的一些宗教修行方法，加上煩瑣的邏輯思辯的論證，形成了一個體係嚴密、規模龐大的宗教神學結構。它既是宗教又是哲學，既是政治準則，又是道德規範，將四者融合為一體”。這個序言表明，《中國哲學發展史》已自覺地在“儒教是教”說的指導思想之下進行工作。該書對儒教是教指導思想的貫徹，在以後將陸續出版的宋元、明清和近代卷中，會更加自覺。這與任主編的四卷本《中國哲學史》以教條化的馬克思主義，即前蘇聯日丹諾夫給哲學史的定義為指導思想恰形成了對照，可以看出任提出“儒教是教”說動因。