一、唐傳奇中的佛教心性觀
佛教心性論的特點是以“染淨”論心性，認為“心性本淨”，而易為客塵所染。《異部宗輪論》：“大眾部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義……心性本淨，客塵隨煩惱所雜染，說為不淨。”這種“心性本淨”說後來發展成大乘佛教的如來藏佛性思想，如《大法鼓經》提出了“一切眾生皆有如來藏”的觀點，而《勝鬘經》等進一步把“如來藏”與“真知”、“法性”或“自性清淨心”聯係起來。總之，印度佛教心性論的特點之一在於強調一個“淨”字，以“淨”為眾生心性的本來狀態，而所謂佛性，就是指眾生的本淨之性。世界上所有事物和現象（諸法），都是由於偶然的條件結合在一起而產生的（因緣生法），因此變化無常，虛假不實，唯有佛性、真如永恒長存。雖然每個人都具足了平等佛性，但由於無明汙染、迷障深重，真性隱而不顯。唯有靠智慧轉迷成悟，去妄歸真，透過紛繁的假相，認識真如實相，從而開顯出本心真性，覺悟世界人生的真相，同時也複歸生命的本真境界。迷則佛是眾生，悟則眾生是佛，心中的本來真性“在凡不減，在聖不增”。佛教傳入中國後，其心性論越來越多地受到儒家心性修養理論和道家人性自然論的影響。
儒家在個人修養方麵強調“內省”，思孟學派主張“存心養性”、“盡性知天”，通過心性修養來體認天道、成賢作聖。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”在具體的修養過程中，儒家強調“反求諸己”的主觀內省功夫，倡導“日三省吾身”，認為隻要“內省不疚，夫何憂何懼？”儒家還在心性修養過程中提倡“慎獨”，要求在他人所不聞不睹、閑居獨處之時，謹慎不苟，誠實無欺，存心養性。王月清認為，“儒家的心性修養理論直接影響了中土佛教，至禪宗建立，其‘明心見性’、‘見性成佛’的主張可以說是儒家心性修養論在佛門的運用。更進一步說，在佛教中國化過程中，儒家思孟學派的心性修養工夫在佛門得到了更好的發揮。”中國佛教將儒家的心性修養理論與印度佛教本有的染淨觀相結合，形成了獨具特色的清淨去染的修持觀。
隋唐以後的中國佛教，猶重心性解脫。天台宗把能否成佛歸結於能否反觀心性，認為隻要能“反觀心源”、“反觀心性”，就可以悟道成佛；認為“上定者名第一義，名為佛性，能觀心性為上定”。
華嚴宗本著“淨心緣起”觀，認為一切現象都是“淨心”、“真心”的隨緣顯現，離“心”之外，更無一法，眾生與佛本來都是自性清淨圓明體，隻因種路妄念，生出四凡六聖，如果離開妄心分別，眾生就還源自性清淨真如佛。所以，華嚴宗以心性工夫離卻妄念，歸反真心，離妄還源，證真作佛。禪宗把這種注重人生的心性解脫的傾向表現得淋漓盡致，由佛教具有本體、形而上意義的“心性”轉向現實中個人的“心性”，即現實人心。《壇經》之“心”受《大乘起信論》影響較大，其言：“法則以心傳心”、“自心地上覺性如來。”這裏的“自心”，“以心傳心”，所指具有現實人心的意義，認為從本心出發，可證佛如來境，即所謂“明心見性”、“見性成佛”。“‘六祖革命’中最根本性的‘革命’就是把傳統佛教最為抽象本體的‘心’變成更為具體、現實之‘人心’，變成一種儒學化了的‘心性’。”其解脫論也從“心”入手，注重從“自證”的角度肯定人的自主性。慧能禪宗的修行解脫論認為，人心本來一切具足，人性本來清淨，隻是由於眾生橫生妄念，執著外境，所以不識本心、不見自性。如果能滅除妄念，掃離外境，就是明心見性、見性成佛。慧能說：“不識本心，學法無益；識心見性，即悟大意。”所謂“明心”，就是要洞見此心具足萬法、自心即是佛的道理，所謂“見性”，即發現自心本具佛性，自性本來是佛。明心見性這一修行主張的特色，就是“直指心源”，開發自己本性具足的佛智，以清淨佛智，反觀寂照，掃除妄念浮雲，成就佛道。正如慧能所說：“但見本源清淨，覺體圓明，即名見性成佛，亦名靈來知見。”與“識心見性”、“明心見性”的主張相連，慧能禪宗還在心性修行解脫上倡導“自性自度”，認為“自性自度，是名真度”，“自心歸依自性，是歸依真佛”，“自悟自修自性功德，是真歸依”，主張“此事須從自性中起，於一切時，念念自淨其心，自修其行，見自己法身，見自心佛，自度自戒”。
神會繼承和發展了慧能的思想，在敦煌本《神會語錄》中，有一節神會答誌德法師問“頓悟”的文字：
事須理智兼釋，謂之頓悟。並不由階漸，自然是頓悟義。自心從本已來空寂者是頓悟。即心無所得者為頓悟。即心是道為頓悟。即心無所住為頓悟。存法悟心，心無所得是頓悟。知一切法，是一切法為頓悟。聞說空，不著空，即不取不空是頓悟。聞說我，不著[我]，即不取無我是頓悟。不舍生死而入涅槃是頓悟。
神會在此列舉了11個頓悟，也即“明心見性”的方法：
1.“事須理智兼釋”
晉宋·道生頓悟義中也用到“理智兼釋”一詞。但比較兩者的主要含義，則有很大不同。南朝陳·慧達在《肇論疏》中介紹道生頓悟義要旨：
竺道生法師大頓悟雲，夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。以不二之悟，符不分之理，理智兼釋，謂之頓悟。
此處道生“理智兼釋”的具體所指，即是前句所謂的“以不二之悟，符不分之理”。道生在《法華經疏》中言“不分之理”：
譬如三千，乖理為惑，惑必萬殊。反而悟理，理必無二。如來道一，物乖為三。三出物情，理則常一。
佛為一極，表一而出也。理苟有三，聖亦可為三而出。但理中無三，唯妙一而已。大乘者，謂平等大慧，……平等者，謂理無異趣，同歸一要也。
據此，道生“理不可分”和“不分之理”之意，是指大乘佛理三乘之異趣，而“唯一佛乘”為其宗極。
道生在《維摩詰經注》和《涅槃經疏》中論“不二之悟”：
一念無不知者，始乎大悟時也。以向諸行，終得此事，故以名焉。以直心為行初義，極一念知一切法，不亦是得佛之處乎。
夫真理自然，悟亦冥符，真則無差，悟豈容易？不易之體，為湛然常照，但從迷乖之，事未在我耳。苟能涉求，便返迷歸極，歸極得本。
據此，道生“不二之悟”和“悟語照極”之意，是說理既“唯一佛乘”而不容分為三乘，因而悟也不容有多種趣向而應當歸照“唯一佛乘”之一理。因此，道生所謂“以不二之悟，符不分之理，理智兼釋”的頓悟，也就是對於自然本有之佛性的認識與求得唯一佛乘解脫的冥然相符。
神會所說的“理智兼釋”中的“理”，則是指人人自然本有之“佛性”、“清淨自性”；“智”，是指人人所具的“本覺之智”、“般若之智”。所謂“理智兼釋”而為頓悟者，是說以本覺之智證本有之佛性。
這也就是慧能強調的“本性自有般若之智”，“聞其頓教，不信外修，但於自心，令自本性常起正見，煩惱塵勞眾生，當時盡悟”，而“於自心頓現真如本性”。
2.“不由階漸，自然故，是頓悟義。”
神會對此多有論述，如《菩提達摩南宗定是非論》：“我六代大師，一一皆言，單刀直入，直了見性，不言階漸。”神會以世間有不可思議事證頓悟之可能：
世間有不思議，出世間亦有不[思]議。世間不思議者，若有布衣頓登九五，即是世間不思議者。出世間不思議者，十信初發心，一念相應，便成正覺。於理相應，有何可怪？此明頓悟不思議。
出世而有不思議之事，聞說者即生驚疑，今見在世不思議事有頓者，信否？……如周太公、殷傅說，皆竿釣板築，而簡在帝心，起自匹夫，位頓登台輔，豈不是世間不思議之事？出世不思議者，眾生心中具足貪愛無明苑然者，但遇真正善知識，一念相應，便成正覺，豈不是出世不可思議事？又經雲：眾生見性成佛道。龍女須臾頓發菩提心，便成正覺。又令眾生入佛知見，若不許頓悟者，如來即合遍說五乘，今既不說五乘，唯言眾生入佛知見，約斯經義，隻顯頓門，唯在一念相應，實更不由階漸。
為說明頓悟是“不由階漸”的，慧能、神會常以時間上的迅速和短暫來形容它。慧能《壇經》：
若悟無生頓法，見西方隻在刹那。
迷來經累劫，悟則刹那間。
神會：
發心有頓漸，迷悟有遲速。若迷即累劫，悟即須臾。
由此可知，“不由階漸”的關鍵在於“一念相應”。神會說“一念相應”為：
相應義者，謂見無念。見無念者，謂了自性。了自性者，謂無所得。以其無所得，即如來禪。
這裏所說相應義的內容，是慧能、神會禪宗頓悟法門的根本宗旨所在。慧能言：“我自法門，從上已來，皆立無念為宗，無相為體，無住為本。”其中，“無念”是最根本的。所以，在神會那裏，把“無相”、“無住”都歸結於“無念”之中，而以講說“無念法”著稱於世。慧能、神會二人都稱：“但得無念即是解[脫]。”
慧能解釋“無念”為：
無念者，於念而不念。……於一切境上不染，名為無念。
無念法者，見一切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處。常淨自性，使六賊從六門走出，於六塵中，不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。
世人離見，不起於念。若無有念，無念亦不立。
由此，他認為，“悟無念法者，萬法盡通。悟無念法者，見諸佛境界。悟無念頓法者，至佛位地。”
神會對“無念”最簡要的解釋是：“不作意即是無念”：
但不作意，心無有起，是真無念。
然此法門，直指契要，不假繁文。但一切眾生，心本無相。所言相者，並是妄心。何者是妄？所和意住心，取空取淨，乃至起心求證菩提涅槃，並屬虛妄。但莫作意，心自無物，即無物心，自性空寂。空寂體上，自有本智謂知，以為照用。故經雲：應無所住而生其心。應無所住，本寂之體；而生其心，本智之用。但莫作意，自當悟入。
“所作意住心，取空取淨，乃至起心求證菩提涅槃”，直接針對北宗漸門而發。神會認為，北宗“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證”的方法是“有念”，是“作意”，是“著相”，是“虛妄”，是“障菩提”者，與慧能倡導的心“莫作意”，“心本無相”，而“直指契要”的頓悟法門是根本對立的。
又，從這段文字也可明了神會所說“見無念者，謂了自性”一句的意義，即若能“無念”，即可了此“空寂”之“自性”。而若能了此“自性空寂”，亦即是“無所得”。“無所得”者，即無物心，無境界，不著相。神會在論述無念法中的定慧等觀：
但一切時中見無念，不見身相，名為正定；不見心相，名為正慧。
念不起，空無所有，即名正定。以能見念不起，空無所有即名正慧，若得如是，即定之時，名為慧體，即慧之時，即是定用。即定之時不異慧，即慧之時不異定。即定之時即是慧，即慧之時即是定。即定之時無有定，即慧之時無有慧。
這裏，神會所講的“不見身相”、“空無所有”的“正定”，以及“不見心相”，能見“空無所有”的“正慧”，也就是他講的“無所得”，亦即是“了自性”，亦即是“無念”。
對於“無念”，神會還有許多具體的闡釋：
雲何無念？所謂不念有無，不念善惡，不念有邊際無邊際，不念有限量無限量，不念菩提，不以菩提為念，不念涅槃，不以涅槃為念，是為無念。
是無念者，無一切境界；如有一切境界，即與無念不相應故。
若言無念者，雖有見聞覺知，而常空寂。
起心即滅，覺照自亡，即是無念。
總之，神會認為，如能“見無念”，則“心無青黃赤白黑，亦無出入去來、遠近前後，亦無作意，亦無不作意。”
3.“自心從本已來空寂者是頓悟”
4.“即心無所得者為頓悟”
5.“即心是道為頓悟”。此處“道”當指“佛道”，而慧能、神會所謂之佛道，即是“了自性”，亦即覺“自心從本已來空寂者”，即“即心無所得者”，即“即心無所住者”。
6.“即心無所住為頓悟”
7.“存法悟心，心無所得是頓悟”。“存法悟心”者，是說心雖能照鑒萬法，然不呈現分別。此如神會答廬山簡法師所說：“‘明鏡高台，能照萬像，萬像即悉現其中’，三德相傳，共稱為妙。今此門中，未許為妙。何以故？且如明鏡，則能監（鑒）萬像，萬像不現其中，此將為妙。何為故？如來以無分別智，能分別一切，豈有分別之心，而能分別一切？”這也就是前麵提到的所謂“雖有見聞覺知，而常空寂”，亦即“即心無所得者”。
以上五條的意義，均包含在“見無念”義中。直指心源、明心見性、自性自度等主張，是基於禪宗“即心即佛”的佛性論而合乎邏輯地展開的心性修行解脫論，在這種心性修行理論下，人性和佛性統一起來，也為僧人、文人的心的豁達、放任提供了基礎。
道生是晉宋之際般若性空學向涅槃佛性學過渡的關鍵人物，他上承般若學，下啟涅槃學，奠定中國佛教心性論的基礎。他首先引入道家人性自然論來解釋佛性，從而使他的佛性論打上了中國文化的烙印。道生對“佛性”的理解有幾個要點：一曰“佛性本有”，二曰“佛性自然”，三曰“佛性即理”，四曰“體法為佛”。“佛性本有”源於印度佛教，而後三個觀點都滲入了道家人性自然論的基本觀念。其“佛性自然”說是對道家人性自然論與佛性論的第一次融合，這種融合發生在道生對《大般涅槃經》之“佛性”說的創造性解釋中。《涅槃經》以非因非果的恒常不變性來界定“佛性”，曰“非因非果，名為佛性”。道生將其解釋為：“不從因有，又非更造也。”“非更造”即是強調自然無作性，這是將“佛性”的非因性理解為自然性。《涅槃經》又說：“非因果故常恒無變。”道生解釋說：“作有故起滅。得本自然，無起滅矣。”（《大般涅槃經集解·師子吼品》）顯然，《涅槃經》所謂“佛性”是從大乘佛學的“實相”、“法性”說中立義的，指的是超越因果輪回的常住不變性，具有本體論意蘊。而道生則引入道家用來標示物與人的本有之性的“自然”概念加以解釋，使佛性論開始從本體論轉向人性論。由於“佛性”被理解為“自然”，故複歸“佛性”也就是回歸人性之“自然”，這被道生概括為“得本自然”。
道生的“佛性即理”說也深受道家影響。“理”概念是由《莊子》首先提出的，《莊子》所謂“理”具有自然性、天然性，故又謂之“天理”，意即自然天成之理。道生援用這一概念，以“理”論“佛性”，他說：“從理故成佛果，理為佛因。”
作為佛性的“理”有兩個特點：一是“真實”，所謂“真實之理，本不變也”；二是“自然”，所謂“真理自然”。由於“佛性”被理解為真實自然之“理”，故“歸極得本”的修持過程就歸結為“觀理”、“悟理”的過程：“觀理得性，便縛盡泥洹”，“佛為悟理之體”。此說上承莊子的“依於天理”、“從天之理”、“達於理”等觀念，下啟宋代理學之先河。其“法為佛性”說，一方麵繼承了印度佛教以法性為佛性的傳統觀念，另一方麵亦受到道家自然觀念的影響。既然佛性即法，則成佛必須“體法”，而道生又將“體法”歸結為“冥合自然”。他說：“夫體法者，冥合自然，一切諸佛，莫不皆然，所以法為佛性也。”這樣，成佛的關鍵便在於對自然本性的複歸，這與道家人性自然論的歸趣是一致的。
道生對佛性的解說尚呈多元化傾向。禪宗則是純以道家人性自然觀念來理解佛性。從慧能始，禪宗便將印度佛教中本體化、抽象化、出世化的“佛性”概念予以人性化、具體化、世俗化。慧能將“佛性”理解為“本心”、“本性”或“自心”、“自性”，前者強調了“佛性”的本然性和自然性，後者突出了“佛性”的具體性和現實性。這種佛性論消除了印度佛性論的本體化色彩，而變成了純粹的心性論。這種心性化的佛性論表現出明顯的自然主義傾向。它強調佛性乃是人心人性之自然狀態、本然狀態、本真狀態，故又稱“本來麵目”，認為對“本來麵目”的複歸必須訴之於主體的無作為，即“不思善，不思惡”，不作任何人為的區分與思慮，故《壇經》“立無念為宗，無相為體，無住為本”。這與道家由主人性自然而倡返樸歸真的人性自然論在理論內涵與運思方向上均無本質區別。
至神會，則直接用道家之“自然”論佛教之“佛性”和“眾生本性”，並認為“不由階漸”的頓悟，其根據在於“自然”：
僧唯獨立因緣，不言自然者，是僧之愚過；道士唯獨立自然，不言因緣者，道士愚過。
佛教雖講因緣，亦不廢自然義；道教雖講自然，亦有其因緣義。神會認為，道教講“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，就是一種因緣法。因為，“若其無‘道’，一從何生？……今言萬物者，為有道故，始有萬物。若其無道，亦無萬物”，是以，“今言萬物者，並屬因緣”。
而佛教的自然義在於：
僧家自然者，眾生本性也。又，經文所說：“眾生有自然智、無師智。”此是自然義。
無明與佛性俱是自然而生。無明依佛性，佛性依無明。兩相依，有則一時有，覺了者即佛性，不覺了即無明。……如釋門中，佛性與無明俱自然。何以故？一切萬法皆依佛性力故，所以一切法皆屬自然。
神會論佛教的“自然智”：
佛稟何教，而成道者？經所說，眾生有無師智，有自然智。眾生承自然智，任運修習，謂寂滅法，得成於佛。佛即遂將此法轉教化眾生，眾生承佛教修習，得成正覺。
無住是寂靜，寂靜體即名為定。從體上有自然智，能知本寂靜體，名為慧。此是定慧等。
神會把禪宗慧能一係所強調的一切眾生本具的“清淨自性”（佛性），本有的“般若之智”、“本覺之智”，皆歸於“自然”之理。然後，以此“自然”之理，作頓悟之“不由階漸”的根據。神會以道家的“自然”說，來作頓悟的根據，是對慧能頓悟說的重要發展。因為，以“自然”為依據，也就是把成佛的根據完全建立在眾生本有的“佛性”和“本覺”之上，從而進一步否定了“外修求佛”的漸教法門，極大地強化了“自性自度”、“自悟自修”的頓悟法門。
在禪宗看來，佛性就是人性的本然狀態，是本自天然，不假雕琢，修行並非是在本性中增添什麼，而是要保持本性的自然本色，故禪宗提倡“不修”、“無修”。認為“佛法無用功處，隻是平常無事”。不僅如此，禪宗還從自然化的心性論和修行論中建立起自由解脫的境界論，主張主體擺脫任何束縛，“縱橫自在，無非道場”。這與莊子的“任其性命之情”的人生境界一樣，均具有自由之特征。
二、唐傳奇中的道教心性觀
1．道性
漢魏六朝，道教的重心多在神仙煉養方術，如河上公講黃老道術，以“治身”為先，抱樸子言神仙方藥，以丹為本，故魏晉之世至有神仙道教之稱。雖有部分經論言及哲理，也大多以“道生元氣”說籠統言之，屬於宇宙生成論的範圍，而罕見心性之說。顏延之作《庭誥》，概括道、佛兩家特性：
為道者，蓋流出於仙法，故以練形為上；崇佛者，本在於神教，故以治心為先。練形之家，必就深曠，反飛靈，餱丹石，粒芝精……治心之術，必辭親偶，閉身性，師淨覺，信緣命……