韓非雖然沒有為秦始皇帝所用，但李斯襲其伎而相始皇帝，將之發揮到了頂峰。韓非語人曰：“事以秘成，語以泄敗”。但他把自己的秘方全交給了李斯，促成了自己的早死。以後，李斯助秦始皇帝理民，製造了“焚書坑儒”的曠古奇冤，把反智反文化的事業推到了極致。再以後，李斯為了保命保官，又向秦二世獻“督責”之術，以至於在秦王朝中，“刑者相半於道，而死人日成積於市，殺人眾者為忠臣。”但是，李斯也沒有好下場。他被另一位更險惡的趙高逼得走投無路，腰斬於鹹陽。這時，他想與兒子牽黃犬，擎蒼鷹出老家上蔡東門去捉野兔也不可能了。可以想像得到這位權術家當時淒涼的心境了。
商鞅、韓非、李斯這三位堪稱法家中晚期的三位代表人物。他們都為秦的事業、為貫徹他們的學說葬身於鹹陽。商鞅死於法，他自定的法；韓非死於勢，他所鼓吹的勢；李斯死於術，他所整日玩弄的權術。曆史同他們開了一個並不幽默的沉重的玩笑，那就是作繭自縛（商鞅），搬起石頭砸了自己的腳（韓非），玩火者自焚（李斯）。他們都有一個共同的特點：嚴法酷刑，愚民反智。其目的是維護皇帝至高無上的權力，維護君主專製的中央集權的專製製度。他們始終把民放在政權的對立麵來觀察，總認為人民是他們所維護的權力的仇敵，必須弱之，愚之，鎮壓之。秦的早亡源於此，他們的個人悲劇也源於此。
（五）荀子思想對秦學術的影響
我們考察了秦國從孝公後遵從的思想理論基礎，便可以理解荀子為什麼考察了鹹陽以後很快地離去的原因了。荀子的思想和理論與商鞅的思想理論是針鋒相對的思想理論。這是兩種理想政治。說他們是兩種理想政治是因為他們都在追求用自己的理論去建設一個理想王國。這是兩種不同性質、不同形式的王國。商鞅所要建立的是獨尊的王，服從的臣，馴順的民（無知機械般的民）；荀子所要建立的是具有仁愛之心的王，愛民的臣，生活幸福思想活躍的民。
所謂政治，不過是對人的行為的規範和治理。因此，荀子和變法的秦國政治觀的最大分野便是對人民的態度。荀子繼承了孔子的仁政思想，以德治政。“子曰：為政以德，譬如北辰。居其所而眾星拱之”。荀子對為政的要求，認為關鍵在君。他認為，“有亂君，無亂國。”他主張“修身”，即提高君的素質。
請問為國。曰：聞修身，未嚐聞為國也。君者，儀也，儀正而景正；君者，□也，□圓而水圓；君者，盂也，盂方而水方。君射則臣決。楚莊王好細腰，故朝有餓人。故曰，聞修身，未嚐聞為國也。
君者，民之原也。原清則流清，原濁則流濁。故有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也。民不親不愛，而求其為己用，為己死，不可得也。民不為己用，不為己死，而求兵之勁，城之固，不可得也。兵不勁，城不固，而求敵之不至，不可得也。敵至而求無危削，不滅亡，不可得也。危削滅亡之情，舉積此矣，而求安樂，是狂生者也。
荀子說的修身，重在國君。當然各級有各級的責任。他說：“政事亂，則塚宰之罪也；國家失俗，則辟公之過也；天下不一，諸侯俗反，則天王非其人也”。他認為從王公到庶民都有修身提高自己的素質的必要，國君為甚。人們反對，是因為當王的人不是當王的料兒。在社會中，各人都應忠於自己的職守，各級有各自的責任，真還有一點職務追究的意思。
荀子的政治觀點的出發點，當然是為統治階級的利益服務的。但是，他繼承了中國古代的民貴思想，認為民是國家的基礎，統治者得不到民的愛戴，必將“危削滅亡”，因此，聰明的統治者應該愛民、利民，才能得到民的尊重，才能使民為他的國家獻身。這是從人性的原則出發的。首先承認民是人，民有自己的生存和享受幸福生活的權利，因之統治者要考慮民的利益，把民當人看，為民興利。他把民的利益置於比較高的地位，同國家的興亡聯係在一起，有強烈的人情味，也是思想家的理性思考。可以說，他的思考是純學者的思考。他的思想影響著現實的政治，不是政治影響他的思考。他是獨立的思想家。他比商鞅等把民放在自己的對立麵來考慮對民的強力管製、約束的思想要更符合民的要求和希望。對當時的現實，他是形而上的、深思熟慮的、有遠見的。與他相較，商鞅是形而下的、實際的，韓非是急功近利的，李斯更是淺學躁進。他們的失敗，不但是個人的悲劇，也是他們理論的悲劇。這一點，荀子早就向李斯提出了：“力術止，義術行，曷謂也？曰秦之謂也。”《集解》注雲：“力術，強兵之術；義術，仁義之術。止謂不能進取霸王也。言用力求則止，用義求則行”。秦用力求，確實霸了，最後也統一了，但統一的王朝僅15年不到。
荀子也指出“人之性惡”。那是針對戰國時兢為貪亂，不修仁義來說的，恐怕主要還是針對那些假裝善良的當政的偽君子而發的。但是，荀子看到了人性的本質，即：“人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”他指出了人性的必然。如何解決呢？那便是“師法之化，禮義之道（《集解》‘道與導同’），然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。”“為之起禮義，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而道之也，始皆出於治合於道者也”。所以說，荀子提倡仁義之術，也不是口號，而是有其達到義術的方法，這便是教育引導。正如孔子說的“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。這裏的“道”也是同“導”。同樣是對民的達於禮義道德規範，需要引導與教育的。這就難怪《，論語》的首篇是《學而》，《荀子》的首篇是《論學》。他們都把教導人們的學習放在首位，讓人在學習中，認識自然，認識社會，認識自己，同時也改變自己，提高素質。人的欲望是社會曆史發展的杠杆，這是恩格斯的名言。他說：“階級對立產生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權勢欲成了曆史發展的杠杆”瑒。其實，在原始社會，人們如果不想多打些鳥獸，也便發明不了弓箭；如果不想吃得好一些，也就不會利用火——這是使人類提高了智慧的物質。孔、荀主張引導人們改變一些不利於社會的欲望，商鞅之徒則要泯滅人的欲望。正如馬克思在《摘自德法年鑒的書信中》說的：“君主政體的原則總的說來就是輕視人，蔑視人，使人不成其為人”。當然，荀子也並不是不要法，也不是不要強國，但是在行法與強國的具體方法上是迥異於商鞅一流的。
秦昭王雖然說“儒無益於人之國”，但是他似乎也受到了荀子的影響。1975年在湖南雲夢發現的秦簡的《語書》、《為吏之道》簡，所記在秦昭王元年（前306）到秦始皇帝三十年（前217），共89年時間的事。其中對官吏的要求，便貫穿著儒家的思想。還有其他許多訓誡，如官吏要為民“除害興利，茲（慈）愛萬姓”，要對犯罪可以赦免的要赦免等。對民的政治地位，經濟利益，也都提到官吏任用的標準上來了。有意思的是，關於吏有五失，說了三類情況，共有十五失。其中的不要以權謀私，不要搞政績工程，不要隻說不作，不要欺侮人民等，都很符合秦國之弊，也有益於今天。更有意思的是，《為吏之道》有的篇章中的句子的形式也酷似荀子《成相篇》。所謂“相”，盧文□雲：“即後世彈詞之祖”。俞樾認為“盧說是也”。並引《禮記·曲禮》：“鄰有喪，舂不相。鄭注曰，相謂送杵聲，蓋古人於勞役之事必為歌謳，以相勸勉，亦舉大木者呼邪許之比其樂曲，即謂之相。”請看其句法。
《荀子·成相篇》：
請成相，世之殃，愚□愚□墮賢良。人主無賢，如瞽無相何倀倀。
《為吏之道》：
凡戾人，表以身，民將望表以戾真。表若不正，民心將移乃難親。
如前麵所說的盧、俞對相的解釋及王先謙的首肯，簡單說，相便是民間歌謠。陝西快板開首也說：“眾鄉親，聽我言”雲雲。這種從法律的文義即內涵到文字形式與荀子的相似，我以為應視為昭王還是受了荀子的影響的。實際上即是，秦的統治者在思想上受到了荀子之類的儒家思想的影響。
荀子是戰國後期最大的學者。他的思想繼承了孔子為代表的前期儒家的思想，同時也繼承了諸子的學說，加以融會貫通，形成自己的思想。他在很大程度上體現了由春秋戰國開始的文化思想整合的結果。秦國雖然重法，但在它的統治過程中，也不得不用儒家的思想來緩解法家思想的嚴刑與急功。這也是在統治思想上的一種文化整合。曆史便是這樣向我們揭示：荀子從理性上告訴統治者應該怎樣去完善自己的統治方式，提高權力持有者的道德修養和處事為人為官；而理智的聰明的統治者在曆史的教育下，也才能清醒地明白如何教育自己的官員提高素質，小心對待人民，注意他們的利益，規範自己的行為，以維護政權的穩定和長治久安。這也便是人們說的“道德權力”。
孔子成仁，孟子取義，荀子倡禮。他們從理論上對仁、義、禮加以升華，提高到哲學的高度，用以揭示、反思和塑造人的生活世界的意義。仁、義、禮用於實踐，又存在於人們（包括官和民）社會生活的各個方麵，成為人們的生活準則，規範人們的行為。既是形而上，又是形而下。荀子將儒學集大成而發展之，既從理論上闡發，又推之於社會，有學理性的思維，又有行為的可操作性，甚便於統治者的要求。所以，閻若璩說：“三代以下之天下，並非孟子治之，而實荀子治之”。瑒秦末的農民及六國舊諸侯用“武器的批判”結束了秦朝後，荀子代表的儒家的“批判的武器”便在漢代生根開花了。漢代的尊儒並不是無源之水，秦漢文化整合在思想文化上歸之於儒，已是必然之勢。