聖人循此，製為冠、昏、喪、祭、朝、聘、躬、饗之禮，以行君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之義……故所以行其身與其家與其國與其天下，禮治則治，禮亂則亂，禮存則存，禮亡則亡。上自古始，下逮五季，質文不同，罔不由是。
費孝通認為，在傳統中國“禮是社會公認合式的行為規範。合於禮的就是說這些行為是做得對的，對是合式的意思。如果單從行為規範這一點說，本和法律無異，法律也是一種行為規範。禮和法不相同的地方是維持規範的力量。法律是靠國家的權力來推行的……而禮卻不需要這有形的權力機構來維持。維持這種規範的是傳統”。“禮並不是靠一個外在的權力來推行的，而是從教化中養成了個人的敬畏之感，使人服膺，人服禮是主動的。”二程正是挖掘了人的主體的道德意識（道德理性、道德情感、道德意誌和道德智慧等），看到了人的道德理性和自覺性，讓人主動地、自覺地服從道德命令。在所建構的理想社會模式中處處貫注入這種要求。實際上，其主觀目的不過是祈求當時社會的秩序和人們之間的各種關係和諧化、穩定化，消除各種衝突和矛盾。他們所構思的理想社會並不注重使每個個人都得到巨大的幸福和滿足，他們隻傾向於個人安貧樂道，素樸寡欲，樂天安命。安於基本的物質生活條件和人與人之間以及等級之間關係的和諧。這是二程社會史觀的特質。值得一提的是，二程在建構理想社會的模式時，固然認為井田、封建製的實施是完美社會得以出現的關鍵所在，但是，在原則上，他們也主張變革，變革也應適應當時的社會曆史條件，這就是“時”：
三王之法，各是一王之法，故三代損益文質，隨時之宜。
孔子之時，諸侯甚強大，然皆周所封建也。周之典禮雖甚廢壞，然未泯絕也。故齊、晉之霸，非挾尊王之義，則不能自立。至孟子時則異矣，天下之大國七，非周所命者四，先王之政絕而澤竭矣。夫王者，天下之義主也。民以為王，則謂之天王天子，民不以為王，則獨夫而已矣。二周之君，雖無大惡見絕於天下，然獨夫也，故孟子勉齊、梁以王者，與孔子之所以告諸侯不同。君子之救世，時行而已矣。
就原則而言，是亙古不能變易的，然就具體製度而言，卻是可以也應當變易的。事實上，曆史就是不斷演變著的：“自畫卦垂衣裳，至周文方備，隻為時也。若不是隨時，則一聖人出，百事皆做了，後來者沒事。又非聖人智慮所不及，隻是時不可也。”程頤對封建製就有一定程度的保留，認為秦廢侯置守，亦有其深層之含義，也是後世所“不可變者”。程氏兄弟在構建理想社會的模式時一方麵將三代先王之治看作是符合“天理”的完善社會的典範，因為在那裏，整個社會被“禮”所模鑄，所有人的行為均合乎道德律令的要求。另一方麵，二程也認為一些在“先王之治”的社會中曾經推行過並取得良好效果的具體製度在新的曆史條件下也應“隨時”而變革，隻有這樣，才能使這些古製在千年之後煥發出新的光彩。
綜上所述，二程在建構社會曆史的理想模式時，過多地考慮了倫理主義的因素，一味地要求曆史向純“善”的方麵轉進，將曆史道德化，以理想主義的態度看待社會的政治與經濟變革，在悲劇性的崇高精神的背後卻是對政治腐敗與民生凋弊的極端無奈。這再次證明，必須把曆史與道德、善與惡放到曆史的辯證的運動中去考察，在堅守倫理主義崇高理念的同時，也必須以曆史主義的眼光看待社會變革，從而肯定“惡”在一定的曆史條件下的積極作用。事實上，評價事物“善”“惡”的標準隻有一個，那就是是否有利於社會進步，隻有有利於社會進步的意識形態與上層建築才是合乎道德的，如果一種意識形態與上層建築（包括道德理性本身）不利於社會進步，就隻能被宣判為不道德的。曆史證明，隻有國家將經濟發展、社會功利放在首位而不是以僵化的道德教條去限製社會功利時，才會使國家富強，民生充裕，而且原有的道德也會被一種更富包容性的道德所代替。我們必須認清這樣一個事實：一個社會沒有道德是萬萬不能的，而隻有道德也是萬萬不夠的。要知道，倫理主義與曆史主義的二律背反自文明時代降臨起就一直困擾著人類，而且很可能會貫穿人類曆史之始終，在這個問題麵前，我們一方麵要承認曆史與道德之間存在著協調促進，自我解決的功能，道德本身隨著曆史的進步會被完善，而被完善了的道德又會反過來促進曆史的進步。另一方麵，更為重要的是，我們必須告別浪漫主義的癡想與悲傷主義的情緒，將全社會的功利放在第一位，以社會功利來作為評判道德理性的客觀標準，隻有大幅提升社會生產力，消除貧窮和不發達，才談得上建構理想社會模式。否則，隻能是複古主義烏托邦的幻想。
兩宋理學集大成者朱熹承認“天理”為宇宙的最高實體。“天”的理念在宋代理學處，那種原始的自然主宰意義已喪失殆盡，在宋儒看來，“天”不過是“理”的自然形態，當“理”表現為天時，它是客觀的精神實體。無論是“天”還是“理”，道德律令均構成其主導麵，朱熹將涵攝倫理意義的“天理”界定為宇宙本體，倫理規範與宇宙本體圓融合一，作為“天理”的“天”不過是作為論證倫理本體的尊嚴偉大的定語而存在，“理”的普遍絕對的客觀存在與倫理意蘊為朱熹所反複強調：
未有天地之先，畢竟也隻是理。有此理，便有此天地，若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。
天理隻是仁、義、禮、智之總名，仁、義、禮、智便是天理之件數。
“天理”作為普遍絕對的客觀形上的本體存在，隻是一種道德存在，是一個最高的道德原理，在朱熹思想體係中，“理”包含必然與當然兩個方麵，必然指自然法則，當然指道德法則，綱常倫理的當然與宇宙秩序的必然天然無間地圓融合一，此即天人合一之境界。另外，理主於人性稱為“道心”，當理表現為“道心”時，則成為主觀精神主體：
此心之靈，其覺於理者，道心也。其覺於欲者，人心也……道心則是義理之心，可以為人心之主宰。
就是說，“理”應是客觀精神與主觀精神合一的實體，因為宇宙萬物既然已經表現為一種道德存在，主體的人自然應是這個道德存在的最高表現，而道德存在的最高表現實際上不過就是人的道德心靈。朱熹承認有非道德的心靈存在，但聖賢君子卻自然具備這道德心靈。這樣，朱熹就從哲學本體論的高度論證了封建道德的絕對性、永恒性、合理性，認為人們隻須遵從作為天下萬物“當然之則”的“理”行事，則如同三代之治的理想社會就會重臨人間。
就執政者而言，需牢固地將“仁義”確認為人類曆史的本位價值。眾所周知，自孔子創立仁的學說，再經孟子的係統發揮，仁義便成為傳統中國的重要的價值觀念。孔子提出“仁者愛人”這個基本命題，就表明，“仁”固然是人之所以為人所應具有的品德，然“仁者愛人”更傾向於對政治統治者博施濟眾的胸懷與品質的要求，“愛人”即是一種情感及其所表現出來的行為，當政者能夠最大限度地發揮這種情感的社會效用。隻要執政者能躬行仁義，仁民愛物，視民如傷，社會自然會趨向於圓融和諧。朱熹承認“仁義道德”為人類曆史中的本位價值，他從“仁義根於人之心固有”的性善論出發，把仁義道德視為人類社會的基礎和主導，認為道德決定政治價值和物質利益，所以端正帝王“心術”，使統治者具有實現仁義道德價值之心，就成為“天下萬事之大本”：
天下之事其本在於一人，而一人之身其主在於一心，故人主之心一正，則天下之事無有不正，人主之心一邪，則天下之事無有不邪。如表端而影直，源濁而流皕，其理有必然者。是以古先哲王欲明其德於天下者，莫不壹以正心為本。
天下國家之大務，莫大於恤民，而恤民之實在省賦，省賦之實在治軍。若夫治軍、省賦以為恤民之本，則又在夫人君正其心術，以立紀綱而已矣。董子所謂正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方，蓋謂此也。
朱熹全麵闡發了先秦儒家關於“仁者愛人”的思想，視“仁”為人內心所固有的價值觀念，體現著“天理之公”，是人倫社會的價值基礎。“藹乎若春陽之溫，泛乎若醴酒之醇，此是形容仁底意思。”“仁者愛人”的愛，首先體現在三綱的父子、君臣、夫婦之間，就是以親親為基礎的宗法關係。“愛是莫切於親，其次便到弟其兄，再其次便到事君以及於其他。如水相似，愛是個源頭，漸漸流出。”這便是朱熹所構思的仁民愛物理想社會模式。對於當政者來說，“正心”的意思就是培育一顆純淨的道德心靈，自覺自然地體認宇宙的最高實體——理，落實到以德治國，就是推行仁義之道，親親而仁民，仁民而愛物。這樣，人類社會秩序便按照仁義的精神編排成一個等差有序的結構，在朱熹看來，這便是理想社會所應具備的條件。
就普通民眾而言，朱熹覺察到各人稟受德性的不同，必須以禮製約違背天理的言行，故特別強調禮的作用，讓禮來規定每個個人在家庭、社會中所須遵循的行為規範以及應盡的義務和責任。事實上，禮是中國傳統社會中長期存在的一種等級製度、倫理規範和禮儀程式，是貫徹著倫理原則的政治製度。在傳統政治哲學中，孔孟都重視禮，強調禮的道德內容，荀子則更進一步，以禮為價值本位。宋儒對禮的社會、政治、倫理等價值亦有深刻的認識，將禮視為具體社會政治製度與倫理道德規範雙重意蘊的主體價值，理學的集大成者朱熹則直將禮提升至“天理”的高度加以肯認。他還十分重視樂的作用：“天高地下，萬物散殊，而禮製行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉。皆是自然合當如此。”“禮樂者，皆天理之自然……所謂禮樂，隻要合得天理之自然，則無不可行也。”肯定禮樂為“天理之自然”，是宇宙大化流行的產物。朱子闡述禮樂的特性與本質道：
禮之誠，便是樂之本，樂之本，便是禮之誠。若細分之，則樂隻是一體周流底物，禮則是兩個相對，著誠與去偽也。禮則相刑相克，以此克彼，樂則相生相長，其變無窮。樂如晝夜之循環，陰陽之闔辟，周流貫通，而禮則有向背陰暗。論其本，則皆出於一，樂之和便是禮之誠，禮之誠便是樂之和。
朱熹認為，禮的本質是“誠”，特性是“相刑相克”，而樂的本質是“和”，特性是“相生相長”，但兩者的出處是相同的，“皆出於一”，一者，天理也。兩者相輔相成，功用也是相同的，即維護社會的秩序。朱熹正是將這套封建禮樂製度確認為包治社會百病的靈丹妙藥，立國行政、養民施教的重要工具，是構造理想社會架構的支柱與基石。他堅持認為必須參酌古今，製禮作樂，冀圖“有一個大大底人出來，盡數拆洗一翻番”，以適應時代需求的禮來模鑄人們的行為規範，使之視聽言動合於綱常倫理，自覺自然地遵循級差有序的封建秩序。在儒家主流政治哲學與倫理學說中，“仁”被認為是普遍的道德原則，其作用是協調人際關係，“仁”的價值取向就是導致人際關係走向和諧，當政者若行“仁政”、“愛人”，就能把“仁”這種普遍的道德原則推向頂峰，使整個社會浸潤在溫情脈脈的人倫秩序之中。而“禮”則是行為規範，“仁”、“禮”相結合，整個社會就會達到嚴格的宗法等級秩序與和諧的人道關係相統一的理想境地，從而使統治者實現“德治”的政治抱負。
就當政者與普通民眾的關係而言，朱熹認為理想社會的建立必須依賴利益調節與道德教化雙重手段來實現。朱熹承繼了先秦儒家洋溢著倫理主義氣息的民本思想，認為在一個合乎理想的社會中，民眾首先有權利獲得應有的物質利益，統治者應以惠民為政治義務：
謝氏雲：以府為之財與人，則惠而費矣。又安得人人而給之？惟因四時之和，因原□之利，因五方之財，以阜物，以原生，使民不饑不寒，何費之有？勞人以力所不堪，則不免於怨，擇可勞而勞之，以佚道使民……如此則又何怨之有。
在這裏，朱熹完全繼承了先秦儒家那種惠民、利民，佚道使民的民本主義政治思想，冀求建立一個當政者深切體察民眾疾苦，民眾擁有基本生活條件——“不饑不寒”的理想社會。具體地說，在土地問題上，必須改變“今豪民占田或至數百頃，富過王侯，是自專封地也，買賣由己，是自專其地也”的狀況。正是由於“版籍不正”，因而“田稅不均”，“貧者無業而有稅”，“富者有業而無稅”，貧富差異趨大，社會穩定難保。徹底解決之方法，隻有嚴厲推行經界法，“置立土封，樁標界至，分方造賬，畫魚麟圖”，以核實田畝的手段，達到“田稅均平，貧富得實，免致貧民下戶困於豪猾之手”的目的。而且要禁止土地買賣，以此來控製土地所有權的轉移，防止土地兼並現象的出現。在地方經濟問題上，朱熹主張由地方政府出麵，設立社倉，儲備一定的糧食，在困難之時，貸放給農民。“建立社倉，庶幾益於朝廷發政施仁之意，有以養成閭睦任恤之風。”社倉的設立，大體上就能保證地方經濟不至於因天災人禍而崩潰，民生不至凋弊，再生產能力也得以延續。一般來說，朱熹不是一位簡單的複古主義者，他不像他的前輩和同時的一些理學家那樣，主張複行井田、封建等古製來拯救時弊，而是主張在一定的框架內進行政經改革，其中經濟改革的目的很重要的一點就是要使被統治者實實在在地獲得一些物質利益。