文化傳統具有二重性。
一方麵，文化傳統的存在是超個體的，它以一種集體無意識的形式沉澱在我們思想的深層，常常不以我們現實意義的喜怒哀樂為轉移。
另一方麵，文化傳統又是具體的、現實的，因為世界總是由具體的現實的人所組成，離開了個體的人，就無所謂社會，文化傳統終將由個體來承擔、顯示和傳遞。對於鮮活的個體，文化傳統也不可能成為一個高高在上、為所欲為的精神主宰，個體永遠是而且隻能是在他固有的潛能和生存根基上表現著文化傳統的一部分，同時也就必然意味著將會舍棄另一部分，個體的變易和靈動將調整傳統的某些結構，或者增添一些什麼。
文學創作的基礎是個性，詩則是個性中的個性。中國古典詩歌傳統作為集體無意識是超個體的，這不言而喻，但它的顯現卻又必然通過個體化的現代詩人來進行，這也是曆史的事實。超個體與個體化的二重組合就是中國詩歌傳統之於現代的複雜授受關係。於是，僅僅在“類”的層麵上解剖中國現代詩人和傳統的聯係就是很不夠的了，我們有必要再進一層，把問題引向個體的生存感念，看一看在這個基礎上，文化傳統究竟是如何產生影響，個體又是怎樣來接納、利用和轉換這個影響的，個體的現代體驗如何具體地與古老的傳統相交會。或許，這是關於傳統與新詩的更細致的闡發吧。
我們選擇了13位個體。這種選擇並不是對他們在中國新詩史上的實際地位的說明（那還需要引入更多的價值衡定標準），也不想以此來抹煞其他詩人與中國詩歌傳統的密切聯係，而是因為，這些詩人既出現在我們已經論及的幾個重要的時期，同時在各自的詩歌追求中，又體現出了前文所不能完全概括的個體性特征，仔細解剖他們，有助於問題的展開。
文章革命何疑！且準備搴旗作健兒。
——胡適：《沁園春·誓詩》
把胡適簡單地認定為“反動文人”的時代顯然已經過去了。於是，我們的印象似乎被變動的曆史引向了一個新的方向：胡適，這位學貫中西的詩人第一次自覺地敞開胸懷，引進了西方詩歌的文化巨流，從而實現著從語言方式和思想追求的一係列“詩國革命”；他對西方詩歌的譯介、模仿和對中國文學自身活力的開掘仿佛都是高度的理性思索的結果，是他周密審慎的選擇。無疑，這樣的理解清清楚楚地把胡適與“詩界革命”的前輩劃分開來。的確，黃遵憲、梁啟超等人的“改良”何嚐有過如此的清醒呢，何嚐如此地珍視西方詩歌自身的獨立價值從而進行“前空千古，下開百世”的文化移植呢？但是，就是在竭力確立胡適超越於晚清詩人的曆史地位之時，我們是不是也不知不覺地誇大了他進行新詩嚐試的自覺性，胡適早期的詩歌嚐試作為一個整體來看是複雜的，就是在《嚐試集》當中，舊體詩或近乎舊體詩的作品也仍然占了絕大多數，這不容忽視；作為過渡時期的“中間物”，胡適與傳統的聯係同樣是清晰明顯的，這也不容忽視。事實上，胡適並不可能也的確沒有站在世紀的廢墟上，無所顧忌地招來異域的詩歌文化，完成史無前例的嶄新創造。胡適介入中國現代新詩顯然屬於一種過渡中的摸索，這種摸索是曲折的、艱難的，其曆史進步的意義隻能在這種過渡、探索中去尋找。
1.在偶發與明確之間
對胡適投身五四文學革命的過程以及《嚐試集》文本作一全麵的審視，我們便會得出這樣的結論：胡適介入中國現代新詩絕非深思熟慮、清醒而明確的選擇，其行動帶有一定的偶然性，其藝術本文則包含著較多的冗雜性。
從上海梅溪學堂抄閱《革命軍》，澄衷學堂捧讀《天演論》一直到紐約哥倫比亞大學拜師杜威，胡適的民主政治知識與現代哲學知識逐漸增加，不過，所有這些西方先進的文化觀念並沒有被迅速地聚合起來，作為撐破傳統束縛的銳利的武器，語言文學的革命也沒有一開始就成為胡適文化追求的重要組成部分。這與魯迅呼喚“精神界之戰士”，把摩羅詩力作為文化追求之核心頗有不同。甚至，他還為某青年徹底改革中國文字的偏激之論大動肝火，有一番同樣激烈的批判；在這個時候，他也沒有表現出對一位同輩的語言文化改革者的寬容與理解。他倒是以一種超越於幼稚青年的、博古通今的學者姿態投入到漢語文化的研究當中，其初衷無疑包含了撥正偏頗、維護漢語研究之嚴正傳統的意願，至於他最後發現了文言白話之差別，文字死活之要旨，則又似乎有些始料不及了。從維護傳統、杜絕怪論到最終解構傳統，為後來的文學革命奠定基礎，事情的轉變很有些戲劇性、偶發性，超出了胡適本人的理性設計。
直接促使胡適提出其詩歌革命主張的是他偶然寫就的《送梅覲莊往哈佛大學》。詩中夾雜著的外文名詞招來了朋友的非議，胡適很不服氣，義正辭嚴地為自己辯護：“詩國革命何自始？要須作詩如作文。”（《戲和叔永再贈詩，卻寄綺城諸友》）於是，一場沒有準備的小範圍的學術爭論就緣著這略帶意氣成分的“革命宣言”展開了。不妨再讀一讀那首爭鳴詩的句子：“但祝天生幾牛敦，還乞千百客兒文，輔以無數愛迭孫，便教國庫富且殷，更無誰某婦無揮，乃練熊羆百萬軍。誰其帥之拿破侖，恢我土宇固我藩，百年奇辱一朝翻。”顯然，這樣的古典愛國主義並沒有超過晚清詩歌的水準，如黃遵憲《馮將軍歌》、《度遼將軍歌》，梁啟超《愛國歌四章》、《讀陸放翁集》等。詩中直接使用外文音譯的手法也讓人想起“綱倫慘以喀私德，法門盛於巴力門”一類的東西。我認為，這清楚地表明，胡適“詩國革命”的起點並不算高，此刻，他也沒有多少超越晚清、“深化改革”的係統思想，因之而生的學術風波與其說是朋友們對胡適特異行為的批評，還不如說是對晚清“以文為詩”餘風的不滿。其中包含著的乃是正統的中國詩學與非正統的新變由來已久的分歧（唐宋之爭）——如果以為梅、任之言是專就胡適而發，那顯然是莫大的誤會！
晚清詩界革命的終點也就是胡適在朦朧中為自己選擇的起點，至於從這個起點出發，該走向何方他自己一時也感到有些茫然，目的並不那麼明確。所以他的詩路選擇也繼續帶有一定的偶然性，留下了在各個方麵艱苦摸索的印跡。《去國集》及其他早期舊體詩作（共約113首）包括了古風、近體律詩及詞、曲等各種體裁；白話的《嚐試集》同樣是駁雜的，有近似於五言詩的如《江上》，有近似於七言詩的如《中秋》，有新填的詞如《沁園春》、《百字令》，當然也有比較純粹的自由體詩如《夢與詩》、《老鴉》、《藝術》等等。在這裏，胡適本人對《嚐試集》那種三番五次、的增刪變化很值得我們注意。從1920年3月初版到1922年10月第四版，每一次都有刪有增，有的全詩刪去，有的改動部分句子或詞語，不僅自己動手，也請他人幫忙，並盡可能地接受他人的意見，任叔永、陳莎菲、魯迅、周作人、俞平伯、康白情、蔣百裏等人都刪改過胡適的詩作，到第四版時，經過變動的作品已經超過了初版原有作品的70%，由此可見作者詩歌觀念的不穩定性。在最初的一段時間裏，他分明沒有找到一個比較穩定的“新詩標準”，還處於不斷摸索不斷調整的過程當中，這才產生了放棄個人引以為榮的獨創性，轉而廣泛吸取他人建議這樣一個有趣的現象。可以說，如此大規模的由多人參與的刪詩活動在中國現代新詩史上是非常罕見的，它恰恰說明了胡適作為草創期、過渡期白話詩人的某種倉促。
總而言之，胡適介入中國現代新詩的首創活動包含著較多的偶發因素，詩歌主張的形成、詩歌實踐的趨向都並非出自他全麵的策劃與思考，他甚至缺乏更多的更從容的準備，就被一係列始料不及的事件推到了曆史的前台。當然，被推到曆史的這個位置未必就不是一種幸運，因為，胡適真切地體驗到了來自周遭的文化衝突，他不得不據理力爭，不得不證明自身在詩歌中的存在。他也第一次認真地清理著自己原本是沒有多少係統性、銳利感的語言文學思想，並在一個抗拒他人傳統習慣的取向上不斷調整和完善自己，這便有了追求上的明確性。胡適詩歌革命與文學革命的明確性來自他先前朦朧狀態的偶發性，而且正如《嚐試集》所顯示的那樣，在他明確的探索之中，仍然滲透了不少的迷茫與困惑。方向感的某種模糊，行動上的某些猶疑，說明其意識的明確度還不夠。偶發與明確的互相交叉，這就是摸索，這就是曆史的過渡。
胡適詩歌革命的追求，介乎於偶發性與明確性之間。
2.兩種詩歌文化：活的與死的
介乎於偶發性與明確性之間的胡適形成了他基本的詩歌文化觀念，同後來者高度的清醒與自覺比較，胡適的這一觀念是相當獨特的。
在五四以後一代又一代執著的新詩創造者那裏，中國現代詩歌的生成包含著十分豐富而具有時代感的信息。此時此刻，中國現代社會與現代文化的發展已經把它的核心問題明確地推到了人們麵前，這就是中國傳統文化與西方文化的關係。人們感到，中國傳統文化活力喪失，這是導致近現代以來中國社會衰敗委頓的根本原因；與之同時，西方世界的強悍又時時提醒我們，西方文化具有長盛不衰的生命力。於是，對中國現代化問題的探討也就自然集中到對中國傳統文化與西方文化的比析推敲之中。人們反思中國傳統文化自身的種種弊陋，又以西方文化為參照，探尋中國文化未來的發展方向。中西文化的討論是自近代以來最精彩熱烈又持續不斷的曆史事件，在逐漸穿越了物質與製度這樣的文化層麵之後，討論在五四以後深入到了精神的層麵，文學自然也就充任了在精神領域進行中西討論的主要角色。五四以降的現代詩人和詩論家，他們的詩歌觀念都直接地與中西詩歌相生相克的事實熔鑄在一起，新月派詩歌“要做中西藝術結婚後產生的寧馨兒”，現代派詩歌是自覺地把西方象征主義的純詩主張與中國傳統詩歌的意境理想相結合，九葉派詩歌所追求的“新詩現代化”其實也是在一個新的層麵上重新組合“西洋化”與舊傳統，就是在延安地區倡導“中國作風和中國氣派”的詩人們也仍然認為“歐化”與“民族化”應當在某種意義上相互結合，“歐化與民族化並不是兩個絕不相容的概念”（周揚語）。當然，反對“歐化”者（如蕭三）看到的是西方詩歌文化與中國本土相衝突的一麵，但這樣的觀念也仍然是以承認中西詩歌文化在現代中國彼此影響這一基本事實為前提的。五四以後的中國現代詩歌發展就這樣不斷地傳達著中與西兩大詩歌文化的精神交會、精神碰撞。