夏大常在《祭禮炮製》、《禮記祭製撮言》等作品中一方麵采用考據法或曆史批評法，辨明“祭”在中國人的生活中包含四種意思，相應的，祭禮也有廣泛含義，有的是求神拜鬼的迷信行為，有的則是文化、安養，所以一定要辨明邪正。而且，《禮記》中的“祭”亦即中國最傳統的“祭”，隻是為了表達“事死如生”的道理，不指望從祖先或朋友處得到靈魂上的保佑，所以在《禮記》中言奉祭者曰饗，言待賓者亦曰饗。另一方麵，夏大常也如李九功，在《祭禮炮製》中強調祭祖禮儀合乎人性，也符合天主教人孝敬父母之誡。
嚴謨在《李師條問》、《辨祭》、《祭祖考》、《木主考》等作品中對木主含義和祭禮含義的觀點與上兩位相同，即中國人在祠堂、廳堂為祖宗設立牌位，不是說祖先的靈魂會附在牌位上，而是後人的思念無處寄托，因之借此來凝聚整個家族的情感；“祭”的本義隻是表達特定心意的方式。嚴謨的方法也是引據古典，力圖闡釋古書的本來含義。比如反對中國禮儀的人稱東漢許慎提出“依神”說，這證明豎立牌位是為了讓神靈依附其上。嚴謨在答複耶穌會士李西滿（Sim?o Rodrigues）的《李師條問》中認為這是對許慎意思的曲解，許慎有“孝子既葬，心無所依，所以立主以事之”33一語，後人乃“因心依之，依字紐攝，其稱曰依神”。這“依神”一詞是用字方麵的轉注假借法，不能拘泥於字麵理解，要正確理解它，就要回到許慎的原話，許慎的意思其實是用木主牌位來投射孝子的內心情感，並非認為外來的祖先靈魂會依附於牌位。又如在批評多明我會士萬濟國（Francesco Varo）的《辨祭》一文中，嚴謨稱“祭”有廣義和狹義兩種意思，“祭之名義，釋為至。凡有所排列表意以至之，皆可稱祭。故祭之名，上下通用，不過泛稱。”34外國人隻知道“祭”的狹義，即祭祀，卻不知中國社會的祭禮有更廣闊的含義，對於表達敬意的祭禮不應禁止。
第三，祭祀孔子。黎玉範稱，中國地方官每年兩次去孔廟行莊嚴祭孔儀式，每月還有兩次簡單的祭孔儀式，祭供牛羊香燭花酒。中試的人也要去孔廟跪拜孔子。這些行為看起來都是迷信。針對這種觀點，李九功在《證禮芻議》中堅持認為，敬孔禮儀的目的是為了報孔子為天下師以濟後世之功，使國民重道崇儒，鹹喻貴尚文學之意，就與祭祖是為報本同義，並非以為孔子能禍福天下而推奉為主宰以禱求之。證明這一點的理由，其一是敬孔禮儀自漢初以來的曆史含義就與崇學重道有關，明嘉靖年間特地簡化敬孔禮儀並至今遵行，將尊孔子塑像改為尊木牌，撤銷籩豆佾舞，正是因為尊師之禮無需虛文。其二，孔廟必立於學宮之旁，也表明尊孔是與學者和學術有關之事。其三，尊孔禮儀不含迷信的又一表現是，自明初以來，孔廟禁止女子進入以保證清肅，在每月初一、十五和每年春秋二祭之外，禁止以任何牲醴褻物拜祭孔子，顯然與各種淫祀廟宇截然不同。丘晟《閩中將樂縣丘先生致諸位神父書》則毫不猶豫地斷言：“中國之異端最多，惟孔子則不肯信異端”，言下之意，尊孔最與異端無涉。
第四，祭拜生人。黎玉範對祭拜當朝皇帝的行為表示懷疑，稱中國許多偶像崇拜的廟宇中有供皇帝牌位的桌子或祭壇，偶像崇拜者習慣一年兩三次來此供祭。關於這個問題，所見到的士人辯護文件沒有直接答複，不過夏大常寫了一係列有關“生祠”的作品，如《贛州堂夏相公聖名瑪弟亞回方老爺書》、《生祠緣由冊》、《生祠故事》，談論拜祭生人的含義，也可以算是從側麵回答拜祭在位皇帝的意旨。夏大常從中國古典文獻中尋找證據，並追溯大約始於唐代的生祠曆史，表明生祠是百姓表達對有功績者的尊敬之情，初一、十五燒香點燭的行為隻是一般的尊敬而非獻祭。他解釋生祠是應耶穌會士之請，耶穌會士對生祠感興趣，是因為他們有種思路，認為人們不可能對一個活著的人進行靈魂崇拜，而中國人敬拜生人的禮儀同敬拜祖宗的禮儀一樣，如果能證明敬拜生人是純粹的世俗性尊敬行為，就可證明祭祖禮儀不是迷信。耶穌會士這種觀點其實並不完全符合中國實際，而托缽會士們對生人之祭的含義就有不同意見，夏大常的文章就是幫助耶穌會士鞏固生人之祭為世俗性禮儀的觀念。