利瑪竇在《天主實義》第二篇《解釋世人錯認天主》中詳細闡明了中國人的“太極”、“理”、“空無”等概念皆不足以涵蓋天主教之“天主”，因為它們都是無知無覺之物，“天主”應即古代經書所稱之“上帝”。他引了《中庸》孔子之語、《易》、《尚書》中《湯誓》、《金滕》兩篇、《詩》中《商頌》、《大明》兩篇關於“帝”的一些言辭，證明“帝”或“上帝”是指一個人格神，與作為上帝之庭的物質性“蒼天”不同，而正與天主教的“天主”相同，隻是異名而已。對於中國人通常僅知拜天而不複計較天為何物這一點，利瑪竇解釋說，中國人也有賢愚之分，愚者僅知以看見看不見作為有無的標準，所以僅知拜有色之天地，而不再進一步去想天地之主；但智者稱“天地”僅是語法習慣，即如以知府縣者所司之府縣的名稱指代知府縣者，其心裏當然知道指的是天地之主，而不會真指物質性的天地。利瑪竇這麼說，是要強調中國人自古就存在有關God/Deus的概念，即使經過這麼多年，教育程度不夠或受到異端蠱惑的人已經不能真正體認這一概念，但也仍有許多人能夠保持真正的傳統，而這就是中國人認識天主教教義的天賦條件。這種信念或者假設構成利瑪竇整套漸進式適應政策的基礎。
當然，利瑪竇對中國典籍的理解不可能完全是自己的發明，如果得不到中國權威人士的認可，他的理論就會被視作外國人對中國思想一廂情願的曲解，不可能有說服效果。利瑪竇時代，晚明思想界在宇宙起源這個問題上，正在就朱熹的“理”為萬物之源、理勝於氣的說法提出討論，許多人認為氣勝於理。不過這種討論仍是在理氣說的框架之內，都未涉及人格神造物這一層，都是基督宗教意義上的無神論式討論。然而楊廷筠在1625年後寫成的《代疑續篇》（1653年初版）中明確否認理氣為創造宇宙萬物的首要動力，而肯定天地實有其主，此一大主是萬物誕生的根源，正與《天主實義》中的論點相仿。同樣與利瑪竇思路相符的是，楊廷筠認為討論天之主宰的概念要以三代之前以及古經之正文為準，同時也認為後代有正確理解古書原意的崇正大儒，也有持溺邪異說之人。《代疑續篇》固然是楊廷筠改宗天主教之後的護教著作，但楊廷筠能被說服，也就意味著在利瑪竇闡發有關“天主”和“上帝”之概念時，確也有中國士人從有神論的角度來思考中國古代文獻中的“上帝”，從而給了利瑪竇以啟發和支持。
在以後的術語爭議中，利瑪竇策略的支持者們便循著他的思路不斷從中國古書中尋找可表明“上帝”人格神特征的內容，1735年由巴黎耶穌會士杜赫德（Jean Baptists du Halde）編纂出版的《中華帝國全誌》作為17世紀中葉以來諸多耶穌會士有關中國之論述的集成之作，也作為禮儀之爭中一部著名的護教性著作，對中國古人崇拜之“天”或“上帝”的性質的講述極具代表性。此書主要據《尚書》描述“天”的性質，稱這個“天”是人們公開崇拜的對象，是萬物的起源，人類之父，絕對獨立，全能全知，甚至知道人心的秘密，監視宇宙運行，不許任何違反他意願的行為發生，不帶偏見地神聖，極度公正，獎賞人類美德，以最公開的方式懲罰邪惡，根據自己的喜好決定人間帝王的浮沉，以災禍警告人們要改善行為，而停止作惡就會得到憐憫和好處。而且按照史書記載，中國人常向上帝祈雨或求福，每當發生災難時，中國人也相信隻有通過祈禱和改善自己的行為以平息天怒才能獲救。上天聽得見禱言並會有反應，但要打動“天”必須要靠發自內心的尊敬而不是外表的崇拜。由於敬畏“天”，君王們從不把繼承天下當作自己的功勞，而認為是天命所歸，災難時節則在向天禱告和貢獻犧牲的同時，還要檢討自己有什麼過錯導致天怒。耶穌會士通過這些觀察而宣稱，中國人歸結於“上帝”的品質正是世界的最高主人所應具備的：力量無邊、深謀遠慮、無所不知、公正善良和仁慈；中國人尊敬“上帝”的舉動也表明他們是在崇拜和祭祀一位至高生命。即使是到了禮儀之爭已經停息、耶穌會已被解散的1785年，前耶穌會士格魯賢（Jean Baptiste Grosier）在《中國概述》一書中仍引用在華耶穌會士錢德明（Jean-Joseph-Marie Amiot）的意見說，中國人所稱的“天”、“上天”、“上帝”和“皇上帝”與歐洲人稱呼God/Deus時所用的Lord，Almighty，Most High恰相對應，從《尚書》和其他中國聖書中處處可見基督宗教之神的性格和屬性：萬物之本，力量無邊，純潔、神聖與公正，嚴懲罪惡，善良仁慈。而且古代中國人所唯一信奉的這個上帝是自由和有智力的生命，是萬能和賞罰分明的神靈。
中國古書中的“上帝”的確保留著古代人格神崇拜的痕跡，而且在秦漢時期還流行五帝五行人理論，把一年六次大祭祀的對象“五帝”加“昊天上帝”分別對應為具體的形象——倉帝靈威仰、赤帝赤熛怒、白帝白招拒、黑帝汁光紀、黃帝含樞紐、昊天上帝北辰星耀魄寶，其中昊天上帝的祀典高於其他。漢魏以迄隋朝又就昊天與五帝的關係進行討論，一種意見認為昊天與五帝都是天；一種意見認為天惟有一，“五帝”是五行之人帝，即以人主代表五行，他們不是“天”；第三種意見是調和派，認為五帝即昊天，因王氣時異而名號有殊，其實為一神，為了避免誤會，應該把五帝的名號都改為昊天上帝。以上三種意見都透露著“天”為“神”的概念，所爭隻是有幾個最高神，與耶穌會士從中國古籍中尋找人格神的設想頗為接近，而後兩種意見肯定唯一最高神當然更符合耶穌會士的需求。不過很難說耶穌會士果然詳細研讀過這方麵的中國文獻，更可能是在與晚明中國士人討論“天”的涵義時聽說了這方麵的基本信息。唐高宗顯慶二年，禮部尚書許敬宗與禮官等奏議，認為鄭玄肇始的六天之議所說的都是星象，不是真正的“天”，“天”隻能有一個，所謂五帝，是五星所奉的五精之神，因是人主之象而可以稱帝，但不得稱天。許敬宗之議獲準並在禮儀實踐中推行，從此“天”的唯一性和至高性涵義不複有異議。這顯然也可成為耶穌會士取法之源。但是，許敬宗僅是強調“天”的唯一性，它的人格性亦或非人格性仍是模糊的，甚至當他強調“天”與“帝”有別而“帝”有人主之象時，便在暗示“天”的非人格性。
無論如何，唐以前中國士人雖然堅持孔子那“不語怪、力、亂、神”而信從屬性模糊之“天命”的觀念，但對於“天”是否神的問題基本上也是模棱兩可，正好為利瑪竇施展他的術語移植策略留下相當大空間。然而宋代以來的情況卻發生很大變化，理學的興起使得士人們大多堅持以“理”和“氣”這樣的無生命物解釋萬物的源起，對於“天”的性質也向著非人格方向理解。另一方麵，自唐初許敬宗建議以來直至清朝，五帝之祀雖非祭天，卻在祀典中與昊天之祀同樣列於上祀，對中國人的重要程度無甚差別。這就意味著，在耶穌會士所置身的晚明前清中國社會，中國人實際表現出來的宇宙觀和鬼神觀在天主教徒眼裏不是無神論的，就是多神論的，總之都與天主教義大相徑庭。而這也正是利瑪竇政策的反對者們的理由，他們立足於中國社會的現狀來評價術語選擇的合理性。