與黑格爾同時代的叔本華，認為真正深刻的悲劇並非由恐怖事件或惡人造成，而是平常人事所必然包含的一種性質參閱叔本華《作為意誌和表象的世界》，商務印書館1982年版，第352—353頁。叔氏此論已開“平常悲劇”先聲，後來魯迅講過幾乎相同的話(參閱《幾乎無事的悲劇》等)，盡管二人悲劇觀的價值取向截然相反。。這已表現出與古希臘崇高型悲劇觀明顯不同的觀念。但是，叔本華的悲觀主義哲學卻把悲劇作為顯示人生絕望真相的手段：“悲劇的真正意義是一種深刻的認識，認識到(悲劇)主角所贖的不是他個人特有的罪，而是原罪，亦即生存本身之罪。加爾德隆率直地說：‘人的最大罪惡／就是：他誕生了’”叔本華：《作為意誌和表象的世界》，第352頁。。這樣，悲劇從神(以及諸種超於個體之上的神的變種)的命運轉向人的命運，並非對個性價值的重視，而恰恰是要求個性從根本上自我否定，走向厭棄人生(涅)。就對個性的否定而言，叔本華的悲觀主義與虛無主義恰恰成為黑格爾總體理念論悲劇觀的一種補充。叔本華吞噬個體的本體之“無”，其實同樣是一種總體性存在。
車爾尼雪夫斯基正確地指出，“認為每個死者都有罪過這個思想，是一個殘酷而不近情理的思想。它和希臘的命運觀念及其種種變形之間的聯係是很明顯的。”車爾尼雪夫斯基：《生活與美學》，第31頁。淵源於古希臘悲劇的西方崇高化傳統的悲劇觀，把個體的悲劇升華到總體“永恒正義”的崇高境界，人的個性或者個性的人自身卻無足輕重。這樣的悲劇，幾乎成了以人的個性為犧牲品向總體命運作貢獻的祭壇。
二、悲劇：個性的毀滅
我們必須尋找新的美學理論，以幫助我們恢複悲劇審美形態獨特的審美經驗。
作為審美形態，悲劇與崇高同樣都是對人的本質的肯定。從馬克思實踐論美學來看，悲劇與崇高都屬於人的本質對象化(亦即規律與目的統一所實現的人所特有的勞動創造性)過程中的特定階段，而且二者都是對象化運動中矛盾激化、主體遭遇巨大阻力的對抗性狀態。正是上述基本共同點，使崇高與悲劇相互接近而又容易混淆。
崇高與悲劇在審美形態上的區別表現為：崇高在人的本質對象化矛盾對抗中更側重於展示主體的鬥爭精神及其必然勝利的前景(與之相對應的崇高審美經驗主要特征是“壯”，即振奮)，而悲劇在人的本質對象化運動中著重顯示人的本質所受到的傷害乃至毀滅(故而悲劇審美經驗主要特征是“悲”)。當然，無論是高揚主體性或展示人的本質的犧牲，審美的價值取向都最終導向對人的本質的肯定。
但是，人的本質的體現者，卻可有族類總體與個體之不同側重。
在崇高狀態中受阻受挫的是特定對象化運動中特定的個性，而族類總體的人的本質則作為力量源泉和前景感召個體。個體超越劣勢限定而向往更高本質，從而產生崇高特有的敬仰與升華心理運動詳請參閱尤西林《審美的無限境界及其人類學本體論涵義》第1部分，載《當代文藝思潮》1987年第3期。。因而，崇高審美評價的重心與主導力量是族類總體。族類總體的這種主導地位使崇高接近於以社會規範個體的倫理道德。
在悲劇中，人的本質的承擔者卻不是族類總體，而是個性的人，即人的本質水平上的個體個體不等於個性，後者是原始群體自然分工階段之後的產物。在黑格爾看來，前蘇格拉底階段尚無個性的人(參其《哲學史講演錄》第2卷)，而在布克哈特看來，直至文藝複興，在意大利才產生了“個性的人”（參其《意大利文藝複興時期的文化》第2編）。，悲劇所毀滅的人的本質不可能是族類總體。從人類總體進程來看，人的本質的失敗或毀滅是局部而暫時的，其承擔者隻能是個體的人(即個性)美學範疇的“悲劇”可與社會學或文化人類學的“自殺”相通，並相互印證。參閱杜爾凱姆《自殺論》關於個性對於自殺現象的意義分析，以及所附大量案例。。因此，不存在所謂“全人類的悲劇”。
叔本華從悲觀主義出發主張有“全人類的悲劇”，把悲劇擴大為人類永恒固有的生存基本結構參閱叔本華《作為意誌和表象的世界》第429、547—551頁。，後來尼采雖然不滿意叔本華消極解脫的態度，而主張恰恰應以人生苦難之悲劇為契因激活生命意誌，與痛苦嬉戲，從人生的悲劇中獲得動力與美感參閱尼采《悲劇的誕生》第1、5、7、17、24等節。，但是，在對人生現狀、人類生存基本矛盾及人的本質的悲劇性的判定上，並沒有根本的改變。尼采之後某些哲學家雖然在擺脫人生苦難的反應方式上有所不同例如西班牙的烏納穆諾(Miguel de Unamuno 1864—1936)恰恰是恢複了尼采所否定的宗教精神，使之成為悲劇人生結構中超越的一維。參閱其《生命的悲劇精神》。，但“人類是悲劇性存在”這一基本前提仍然延續了下來。
馬克思基於物質生產方式運動對共產主義光明前景的預言，也就是對人類總體的光明預言。但說人類總體無悲劇可言，這絕非漠視苦難，人類總體以其無數個性的犧牲為代價換取進步，在這種為人們所熟知的曆史辯證法中，正是個性的毀滅的悲劇性，才使這一曆史哲學分外沉重。這種對個性毀滅的悲劇價值的重視，是馬克思主義人道主義與視個性為總體理念運動手段環節的黑格爾主義的重要區別。
個性承擔著悲劇中被毀滅的人的本質，因此，悲劇實際是個性的毀滅。這一實質恰恰在流行的崇高化的悲劇觀中被遮掩了。
個性的毀滅必須在人的本質高度上來把握。在實踐論美學中其基本涵義是指個體所體現的人的本質的勞動—實踐的能動性、創造性和自由性受到損害乃至被毀滅。個性的毀滅遠超出了日常觀念中的不幸、悲慘或死亡之類外在損害。
這樣，烈士的犧牲雖然以肉體生命為代價，卻並非泯滅，而恰恰是高揚了人的本質力量。個性在此轉化為族類總體而不朽。因此，如老舍先生正確指出的，這不是悲劇，而是崇高老舍：《論悲劇》。。相反，岡察洛夫筆下多餘人形象的奧勃洛摩夫，一生在睡床的幻想中渡過，作為人的本質的實踐創造力在他那裏始終是一種未能對象化的潛在趨勢，奧勃洛摩夫雖然未受到任何外在傷害，但卻是泯滅了個性的悲劇人物。
個性毀滅的悲劇是對個體屬人本質，亦即人之為人根基的傷害，悲劇從而不僅成為審美評價，而且成為社會曆史批判最深刻的尺度。魯迅筆下的勞動婦女祥林嫂，其悲劇命運正是這樣一個例證。這一典型最重大的社會曆史批判意義不能直接用社會學分析把握。喪夫改嫁，遭受經濟剝削和社會歧視壓迫，當這些力量仍然是作為與主體個性對峙的外部條件時，都不是致命性的。甚至於失去唯一的兒子，在經受了那樣強烈的刺激之後，主體依然可以複蘇。這些苦難，都不是悲劇。致命的一擊發生在女主人公捐過門檻後失手打碎祭器的一刹那：她贖罪後的新生感被魯四奶奶一句“你放著罷”打得粉碎。風雪除夕之夜，她不顧饑寒死亡，唯一所關切的仍是“有沒有魂靈”。其中透露出絕望至深的負罪感。“哀莫大於心死”，祥林嫂的命運之所以比死於酷刑下的犧牲者更令人顫栗，正是由於她賴以與動物相區別的起碼自我意識與獨立人格已被摧殘殆盡。她從根本上內在地被毀滅了。隻有當這層悲劇的涵義被揭示之後，才可能深切明白封建禮教精神屠殺遠甚於肉體屠殺這類社會學結論。
在崇高中，個體以皈依族類總體而肯定人的本質，而悲劇卻以個性的毀滅顯示人的無可替代的價值。
三、悲劇的兩大類型：超前夭折與滯後磨滅
按照個性毀滅的不同狀態，悲劇可劃分為兩大基本類型。
第一類悲劇：個性超前於環境而陷於孤立，被壓製和扼殺，目的與規律脫離而遭到否定。
這類悲劇中個性不僅體現著人的本質，而且突出體現著人的本質中具有根本意義的創新性，從而同時也以激進的形式體現著個體的積極涵義。然而，“當舊製度還是有史以來就存在的世界權力，自由反而是個別人偶然產生的思想的時候”參閱馬克思《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第5頁。，個性創新就不僅不具有普遍現實性，而且恰恰為現實所不容，被視為反常怪誕和狂妄的異端而壓製扼殺。