這類活動可以使人精神安定、感受新鮮、思路敏銳，還可以活躍想像、專注意念，同時又可以強壯身體、治愈痼疾。其生理機製及有關科學原理至今不清，但它把哲學與生理這似乎並不相幹的兩極在自我意識中融為一體了。這一現象不但突出了主體性哲學的感性基礎，而且深入到這種感性基礎的生理學層次，最引人深思的是，它把理論形態的主體性哲學與精神形態的自我意識，以及物質存在的神經生理這三者相互作用的關係顯示出來了諾貝爾獎獲得者、當代著名神經生理學家艾克爾斯(J．C．Eccles)的“大腦—精神相互作用論”及有關生理學實驗，以及他與當代著名科學哲學家波普爾在“三個世界”理論上的呼應合作，應是對這種關係作出解釋的有意義嚐試。這一嚐試成為了第十六屆世界哲學大會上引人注目的挑戰。這亦即人文知識的踐履性。與科學知識有別，人文之“知”(“心”)與“行”(“身”)具有王陽明所說的“合一”特性。；氣功的威力把主體性哲學對人類個體安身立命的意義直觀地表現出來了同時也對不同於西方傳統邏輯方法論的東方哲學觀作了一個證明：“用中國的一句老話說，哲學可以給人一個‘安身立命之地’。就是說，哲學可以給人一種精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去。……這就是他的‘安身立命之地’。……中國哲學說：哲學是供人受用的，享受的。學哲學如果得不到一種受用和享受，憑憑千言萬語，也隻是空話，也隻是白說。”(馮友蘭：《中國哲學史新編》第1冊，人民出版社1982年版，第27—28頁）；“意守丹田”與“自性自悟”“回到事實本身”“腳踏實地”、肉與靈，都內在相通了。
中國當代的“氣功熱”更突出其醫療功用；日本從市民到總理大臣，每日必修的禪坐，更多地是為了調整身心、聚集精神以對付緊張的日常事務；越來越多的運動員在競賽之前默息禪定，則是鎮定情緒以待一搏；西方由各式各樣人彙聚的“氣功、瑜伽、修禪”潮流，其目標除上述之外，還有對感受力的渴求，乃至對類似吸大麻的超脫境界的神往“自從60年代以來，對東方宗教的廣泛興趣到處出現，像‘國際克裏什那意識協會’(Hare krishiras)這樣的宗教團體正在獲得越來越多的信徒。”(《大趨勢》，中國社會科學出版社1984年版，第248頁)；另外，一個“超驗冥想社”每天有上千人參加，現有成員775 000人(1977)，正成為美國最大的團體。(D。Goieman：The Varieties of the Meditative Experience，New York，1977，P．xxiii)。
這些，既反映出現代人生活中一種重大的失調，又同時表現了現代人空前高漲的主體性覺悟：對平衡身心、恢複人格完整、增強自我意識的強烈渴望。在這個意義上，禪又與旅遊熱、“直接交往”熱、“親自動手”熱(“自助運動”)、“收集舊貨”熱；“向往原始”熱相通參閱奈斯比特《大趨勢》第二章《從強迫性技術向高技術與高情感相平衡的轉變》。“靜坐、按摩、瑜伽、禪等，所有這些都是高情感活動。”(第39頁)，展示出更為廣闊的現代主體性思潮背景。
七、走向未來
文明伊始，就存在著發生“罔”的危險。就此而言，黑格爾把異化與對象化視作一體化的二重性，也許是深刻的。但他把自由獨授合題階段，從而把“罔”(以及異化)作為所謂的曆史必然，讓人類在漫長的反題階段默然承受，卻是把人類曆史混淆為自然史了。與此相反，迄今的全部人類史都表明：人類在越來越自覺、越來越自由地創造自己的曆史。因此，社會客觀性不同於自然客觀性，人可以選擇和超越。精神文明對物質文明的自覺影響，從現代人某種需要出發去自覺複興過去時代的某種文化，都正是這種選擇和超越。
例如，一個正在擺脫散漫小農習氣的發展中國家會理所當然地提倡“時間就是金錢”，但在把這一原則推向極端的發達工業化社會中，存在主義者卻激憤地砸碎鍾表，以擺脫時間鞭子的驅策。這二者當然不可相提並論。但選擇和超越正發生在這個關頭：有什麼理由非要重複西方破壞性工業化的痛苦呢？禪的主體性魅力也出現在這個關頭：為什麼不能批判地吸收禪的成功經驗呢？意識到這些，就是自由自覺的開端。
當然，現代社會的“罔”和對禪的熱情，並不表明原始和諧的古代優越於不平衡加劇的現代。也許正恰相反，對“罔”的強烈自覺和現代主體性思潮的湧現，正顯示出人類文明進程更高的一個階段：一個致力於衣食住行或民族獨立的社會，不會也不可能把個體的全麵發展與社會的和諧進步這類問題提上議事日程。基於現代物質條件重新提出的主體性問題，不能視作是對過去時代問題的重複。例如個性問題，在政治革命激烈的時代可以被人們認為是一個不切時宜的抽象問題，但在麵臨新的問題和任務的今天，它卻具有不可昔比的現實意義。“所以人類始終隻提出自己能夠解決的任務，因為隻要仔細考察就可以發現，任務本身，隻有在解決它的物質條件已經存在或者至少是在形成過程中的時候，才會產生。”馬克思：《政治經濟學批判》序言。反過來說，一種一再表現、普遍流行的社會思潮，不正反映著相應物質條件的形成或者成熟麼？“人的依賴關係(起初完全是自然發生的)，是最初的社會形態，在這種形態下，人的生產能力隻是在狹窄的範圍內和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態，在這種形態下，才形成普遍的社會物質變換、全麵的關係、多方麵的需求以及全麵的能力的體係。建立在個人全麵發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。”《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第104頁。基於新技術革命和全球性社會變革浪潮的現代主體性思潮，會不會正是向我們預示人的全麵發展更高階段這樣一個激動人心的偉大遠景呢？
正是為了現代人自己——不僅僅是為了擺脫眼前的“罔”，同時還是為了人類的未來，為了一個馬克思所預言的和諧發展、自由創造的理想社會——現代人才去注意禪。
這本身已包含著對禪的“現代化”，或者對禪的批判因此，本文不去重複對宗教禪的大量批判，也略去對禪的消極清靜(中國式的)和早有人指出的禪的超驗狀態與法西斯主義服從(日本式的)關係(參見〔美〕Ruth Benedict《菊與刀》的全麵分析)。。禪在走向未來。
或許現在我們可以對禪有所領悟了；但對禪的領悟，就是主體的自悟。禪，並不向現代人提供主體性，現代人的主體性隻有靠現代人“自性自悟”。這樣，我們同時也獲得了關於禪與現代化關係的一個禪意的理解。
第九節個性的毀滅：有別於崇高的悲劇
美學範疇的悲劇(悲劇性)迄今仍然依靠崇高來規定。車爾尼雪夫斯基介紹他那個時代流行的悲劇觀念時就說過：“人們通常都承認悲劇是崇高的最高、最深刻的一種。”車爾尼雪夫斯基：《生活與美學》，人民文學出版社1959年版，第22頁。今人悲劇觀念依然如此：“要給悲劇下一個確切的定義，我們就可以說它是崇高的一種”，“崇高感是悲劇感中最重要的成分。”朱光潛：《悲劇心理學》，人民文學出版社1983年版，第92頁。“悲劇性是否是最高的崇高，我以為還可研究，但說悲劇性是崇高的一種，卻是大柢不錯的。”“所以悲劇的實質主要在於能否創造崇高，能否激發人們倫理精神的高揚。”李澤厚：《美學論集》，上海文藝出版社1980年版，第210、211頁。“悲劇性與崇高感的關係，為大多數理論家所公認。悲劇性與崇高感成了孿生概念。”劉小楓：《悲劇性今解》，載《美學》第6期，上海文藝出版社1985年版，第88頁。突出崇高性雖是劉文重要特征，但劉文論述中實際已涉及了個性命運這一悲劇核心。於是，有些美學原理教科書也徑直將“悲劇”並入“崇高”，以“崇高——悲劇性”標示章節《美學教程》，中國社會科學出版社1987年版。。