三、“為善無近名”的自然生命價值追求
《老子》中“善”字共出現了51次，《莊子》中出現了95次之多，除過《莊子》中“善”有幾處表示感歎詞之外如《養生主》中文惠君讚歎庖丁之解牛時，說“善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。”，《老子》、《莊子》中“善”主要有三種含義：一指倫理意義上的“善”，與惡相對峙。“惟之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？”（第20章）“道者，萬物之奧。善人之寶”（第62章）、“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已”（第2章）、“天下之善人少而不善人多，則聖人之利天下也少而害天下也多”（《□篋》）；二指“好的”，作形容詞使用，如“善行無轍跡，善言無瑕謫；善數不用籌策；善閉無關楗而不可開，善結無繩約而不可解。”（第27章）；三指“善於”，如“是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明”（第27章）、《大宗師》中孟孫才“以善處喪蓋魯國”、《馬蹄》中伯樂之“我善治馬”。
在中國思想史上，因為儒家思想一直是顯學，儒家所堅持的倫理道德之“善”往往成為“善”的標準化理解，“善”多數情況下被運用於倫理道德領域，作為與“惡”相對峙的倫理價值評價詞，對人的行為進行倫理評判。凡是符合儒家仁義禮智的行為被認為是“善”的，而實施這種行為的人就被稱為善人或君子，反之，違背和不符合仁義禮智要求的行為被認為“惡”，實施這種行為的人被稱為惡人或小人。由此，仁義禮智等倫理概念成為裁製善惡的準繩。但仁義禮智必然是裁製善惡的依據嗎？特別是當仁義禮智已成為虛名和工具時，該如何來理解善呢？老莊對“善”的理解正是以對儒家的這種“善”觀批判和重新思考起點的。
老莊認為仁義禮智等道德規範本來是為求善的，它們是善的具體化體現，以善為最高目標。但現在世俗的道德規範已不再是求善的工具，而成為一些人牟取私利甚至作惡的工具，就像田氏代齊，田成子不僅竊取了齊國的政權，而且連同仁義禮法都盜走了。被盜走的仁義禮法成了田氏維護自己統治，表明自身統治合法性的工具。對此，莊子發問了：這樣的道德還能是善的嗎？應該是惡。因為它已淪落為牟取個人私利的工具，已經徒具形式，實質喪失殆盡，正所謂“凡成美，惡器也”（《徐無鬼》），“善”如果為了成就一己之美（即私利），便是惡。老子也曾有相同說法，“大道廢，有仁義”（第18章），周遍寬廣、無偏無私的大道被掩蓋後，仁義等所謂的善便產生了。沒有大道的仁義肯定是有偏私、有己見的，必定隻為少數人服務。所以，現實所謂的仁義善行皆是相對的。
為了對所謂的“善”的仁義道德的相對性、虛偽性進行徹底的肅清，莊子借大盜之口說出儒家的道德並不是唯一的，甚至在儒家所鄙棄和批判的強盜中也存在著道德。盜蹠作為一名強盜，當其手下問“盜亦有道乎？”他回答曰：“何適而無有道邪！夫妄意室中之藏，聖也……天下之善人少而不善人多，則聖人之利天下也少而害天下也多”（《□篋》）。聖、勇、義、知、仁這些儒家所宣揚的美德善性竟從大盜的口中說出，除過調侃之外，更多是諷刺，是對儒家所謂善良道德的莫大嘲諷。世俗的、儒家的道德並非是絕對的善，而世俗所謂的惡也並非是真正的惡。老莊在對儒家虛偽的道德和工具性的善批判的基礎上，提出自己的“善”思想。老莊認為“善”、道德皆源於對“道”的揭示和領會，真正的“善”應與“道”的精神一致而內在相契。“道”的本質自然而然，則道德、“善”也是自然而然，反過來，“自然”就是“善”。老子指出，“善”不是儒家的有意而為，而是無心無意的自然而然。真正的“善”是體道而行道的自然之舉，是無仁之名與形卻處處充滿仁的寬廣博大，所以，老子將真正的“善”比喻為水，貫注萬物，不偏不私，卻自然而然，“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。”（第8章）聖人是體道而順自然之人，他們具有“善”的自然品質，能善愛天下萬物，一視同仁，無偏無私，“聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”（第27章）。與儒家的“親親之愛”相比，這種善愛可謂是一種大愛、博愛，是沒有歧視、局限的最大的“善”。這種“善”沒有刻意，沒有偏私，皆是自然之“道”精神的流露，出於自然而然，因此，為“善”的聖人根本不知道自己在為善，“利澤施乎萬世，不為愛人”（《大宗師》）。這就像美女隻有在鏡中看到自己的芳容後，才知道自己美麗動人，“生而美者，人與之鑒，不告則不知其美於人也”（《則陽》），是自然而然。處身於這自然的氛圍中，被善待者、被關愛者全然沒有被特殊善待、有意幫助的感受，而是自然而然，“百姓皆謂我自然”（第17章）。因此，這種“善”沒有施予者和被施予者的分割和對立，沒有人我之別，而是一種渾然一體、人我為一的自然融彙，是自然和諧。
與儒家人為規定的仁義道德之“善”不同，老莊視自然為“善”，視“善”為自然品性的呈現，所以，老莊的“善”多數情況下，都不是儒家倫理道德層麵的，沒有過多的倫理色彩，而重在對自然的體認。這正是《老子》、《莊子》中出現“善於”之“善”特別多的原因。這種“善於”往往都與自然相關，指對自然的體認、顯現和隨順。如莊子將善於養生比喻為牧羊活動，“善養生者，若牧羊然，視其後者而鞭之”（《達生》），養生之所以如牧羊最大的特征在於順乎自然，羊自己選擇前進的方向、選擇食物之地，牧羊者隻是緊隨其後，而不是人牽引著羊，人為的為羊決斷。因此，善養生者如牧羊一樣，隻要順乎生命自然便可。而好的泳者、善泳者，就在於能忘水，沒有泳者與水的界限，泳者不是刻意的適應水而是將泳視為自然活動，將自己與水視為一體，便可遊刃有餘，性命保全。《達生》中呂梁丈人之所以是蹈水高手，正在於“生於陵而安於陵，故也；長於水而安於水，性也；不知吾所以然而然，命也”（《達生》）的隨順自然。呂梁丈人的蹈水如走平地，隻是順水之性，自然而然，沒有心思、沒有籌謀，這便是善。
由於老莊以“自然”為“善”，所以，對儒家的人為改變自然，力求限製自然的倫理之善，他們進行了激烈的抨擊。《應帝王》中倏與忽為報渾沌之周到款待而鑿七竅的善舉結果招致渾沌死的故事正是對儒家之善的辛辣諷刺。“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嚐試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死。”（《應帝王》）倏與忽知恩圖報，見人皆有七竅而渾沌無，出於善心而為渾沌鑿七竅，結果善心、善舉卻帶來惡果，之所以如此，隻在於倏與忽破壞了渾沌之自然。莊子的“自然”便是“善”，人為做作便是不善的主張在這一故事中已經昭然若揭了（當然這一故事寓意還很多）。因此，莊子說“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”（《養生主》）若果像儒家一樣為善要求名、要立德立功立言，造成的結果往往不僅是對自然原初狀態的破壞，甚至會傷身喪命。所以，“善”不是一種有心之舉，不是為求名的，而是自然而然，是對生命之自然的承接。隻要自然而然可謂就是至善，至善是不為善而善，是“去善而自善矣”（《外物》），不標榜為善、不刻意所為而自然流露的善。而世間人們所謂的善，卻是刻意而為的，烈士為天下而獻身，被世人稱為善，卻未必是真善。子胥因為求善之心，刻意為善，結果既殘其形，又未成就善名。那麼，為什麼為善卻沒有成善？隻因他們（普通之人）為善而善，有心為善，結果反倒被善所害，成為不善。真正的善是無心之善、自然之善，可謂善而不善。沒有為善之心，不求回報，寬待他物，一視同仁，即“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗”（第5章）。這種無心而自然的“善”與自然之真、自然之美是一致的，善即是真，善即是美，而真的也即是善，美的也即是善，真善美都是自然，在自然視域中，真善美圓融統一而別無二致。
四、“原天地之美”的自然生命價值理想
老莊時代“美”主要存在於兩個層麵，一是外形的美既包括人之形體也包括外在可直觀的被認為美的東西。感官之美，“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”（《論語·八佾》）、“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”（第80章）。二是內在的道德之美，“子貢曰：裏仁為美。”（《孔子·裏仁》）、“齊人無以仁義與王言者，豈以仁義為不美？”（《孟子·公孫醜下》）這兩種美都是儒家所認同和堅持的，但老莊卻不以認同。
老莊的“美”是從對儒家這兩種“美”的重新認識和批判開始的。儒家以威儀、美服等形象為美，老子則質問“天下皆知美之為美，斯惡已”（第2章）、“唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去若何？”（第20章）所謂的美與醜到底相距多遠？人們執著於所謂的美、醜之別到底有沒有一個明確的界限？實際倒是“信言不美，美言不信”（第81章），真實可信的未必就是外形漂亮的，漂亮的好話反而往往是不可信的。因此，以外形來評判美醜是一偏之見，所謂的美醜是相對的、應該被超越的。老子否定世俗之美的原因在於這些美隻會刺激感官，迷惑人的自然天性。“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽”（第12章），形相的五彩繽紛、異彩紛呈將使人目不暇接，眼花繚亂，擾亂人的心性。真正的“美”應是素樸之美、內在之美，樸素無華，克服了感官形相之美的偏私和狹隘，是一種自然之美。
莊子也首先對形象之美進行質問和懷疑，“毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？”（《齊物論》）既然常人們認為毛嬙麗姬是大美人，人人都想親近，但為什麼魚、鳥、麋鹿卻不去親近，反而要遠離呢？可見，形象的美是值得質疑。這種美往往是由人們的褊狹、主觀偏見造成的，“其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也。”（《山木》）世俗的美醜界定多是從某種局限性的角度出發，以某種個體自見為依據，作出的狹隘的偏私的評價。如果能跳出一己之限，突破自我迷障，從“道通為一”的立場看，所謂的美人美事都是相對的，不確定的。所有的美都隻是大道的表現，以道觀之，物無美醜，可以說一種存在是美的，也可以說它是醜的。隻要出於自然皆可謂美。莊子甚至為了革除人們的褊狹和主觀偏見，描繪了許多形體殘缺之人，如支離疏、兀者王孡、叔山無趾。莊子以他們為美，對世俗社會之美進行挑戰，以醜、怪來反襯自然本性之美，對以往區分美醜的標準進行懷疑和解構。這些有缺陷之人不僅形體殘缺而且外貌醜陋，有的駝背，有的斷腿，有的身上長瘤，但他們沒有被人所厭惡和嫌棄，反而比健全人得到更多人的喜愛，君王舍不得他們要托其於國家，女子們想要委身於他們甘願為其妾（而不願為別人的妻）。這些人有醜、怪的形體，但卻有著一種美，這種美不是形體的膚淺的感觀美，而是發自人的內心。即內心的超越和德性的超拔才是真正的美，“德將為汝美，道將為汝居”（《知北遊》）。這便是莊子的德性美。這種德性美，不拘泥於形體的意欲和華麗，隻重視內在德性的朗現。儒家除了堅持形體美之外，也主張德性美，認為隻要具有倫理道德上的善便是美。但由於老莊與儒家對德性理解的不同，所以兩家對德性之美有著根本的分歧。儒家以倫理道德為重，認為德性的本質即是道德倫理規範的內化，而道家以自然為德性的本質，認為維護和體現自然便是美，“天地有大美而不言”（《知北遊》），天地自然是一種最大的美，這種美就是自然而然。因此，儒家是倫理德性為美的道德美論者，而老莊是以自然德性為美的自然美論者。