（2）盡性中和，審有餘而強不足。與前代儒生注重製作禮樂不同，匡衡視人君用心與調和性情為根本。“傳曰：審好惡，理情性，而王道畢矣。能盡其性，然後能盡人物之性；能盡人物之性，可以讚天地之化。治性之道，必審已之所有餘，而強其所不足。蓋聰明疏通者戒於大察，寡聞少見者戒於雍蔽，勇猛剛強者戒於大暴，仁愛溫良者戒於無斷，湛靜安舒者戒於後時，廣心浩大者戒於遺忘。必審己之所當戒，而齊之以義，然後中和之化應，而巧偽之徒不敢比周而望進”。人生於世，先天器質、後天遭際不同，性情自有不同。治性之道，藥方各異，要在趨於健康中和而已。這裏的“聰明”是描述認知能力很強，反應很快，而“太察”則是指性格上喜窺探而又斤斤計較；“寡聞少見”形容知識見聞，而“雍蔽”則更多地描述慵懶、闇弱的心理狀態和個性取向；“勇猛剛強”是說性格，而“太暴”則是指情緒體驗強度大、變化速度快、情緒穩定性差以及變動幅度大。“仁愛溫良”指性格與氣質，而“無斷”亦指行為不能果敢堅毅。“湛靜安舒”是指氣質，而“後時”則指性格行為上拖遝遲鈍。“廣心浩大”指理想抱負，準確地說是指人心理特征中的想象能力和聯想的能力較強；而“遺忘”則主要指記憶能力與意誌力較差。匡衡把氣質、性格、認知記憶能力、想象聯想能力、行為特征與能力結合起來，看到其間的某種聯係。與現代科學的觀點相較，雖有種種不符，卻不可一概否定。匡衡注意到現實生活中，某一種氣質的人容易形成特定的性格和做事風格，而某些性格行為上的不足與缺陷又較多在特定氣質類型、性格特點的人身上找到。這些論述，頗能得到現代心理科學的證驗。
（3）端正尊卑，防患於未然。史載，漢元帝一度極為寵幸傅昭儀及其子定陶王。匡衡基於尊卑有別的立場，對此提出勸諫。“臣又聞室家之道修，則天下之理得，故《詩》始《國風》，《禮》本《冠》、《婚》。始乎《國風》，原情性而明人倫也；本乎《冠》、《婚》，正基兆而防未然也。福之興莫不本乎室家。道之衰莫不始乎閫內。故聖王必慎妃後之際，別適長之位。禮之於內也。卑不逾尊，新不先故，所以統人情而理陰氣也。其尊適而卑庶也，適子冠乎阼，禮之用醴，眾子不得與列，所以貴正體而明嫌疑也。非虛加其禮文而已，乃中心與之殊異，故禮探其情而見之外也。聖人動靜遊燕，所親物得其序；得其序，則海內自修，百姓從化。如當親者疏，當尊者卑，則佞巧之奸因時而動，以亂國家。故聖人慎防其端，禁於未然，不以私恩害公義。陛下聖德純備，莫不修正，則天下無為而治。《詩》雲：‘於以四方，克定厥家。’傳曰：‘正家而天下定矣。’”宋代錢時對於匡衡的這種勸諫有較高的評價，認為其抓住了問題的關鍵，可謂“要論”。“匡衡雖未足道，而所陳數事，則可為大臣告嗣天子之要論矣。三代盛時，不聞女媧，喜妲襃姒乃始出而喪邦。無他，先王擇配必稱其德，後世唯欲是從，唯聲色是奉，滛姣邪僻，湛溺荒迷，而婦言用矣。嗚呼！家人一卦，利在女正，男女正天地之大義也。此豈閨門嬖褻之事乎？大哉乾元萬物滋始，至哉坤元萬物資生，元者乾坤之所以合德也。後之於君即坤之於乾，不得乎元，何以配天行健母儀天下乎？”
漢元帝建昭三年，匡衡代韋玄成為丞相，“封樂安侯，食邑六百戶”。漢成帝即位，匡衡以丞相身份上疏，主要講到三個問題。（1）戒聲色，嚴妃匹。“婚姻之禮正，然後品物遂而天命全。孔子論《詩》以《關雎》為始，言太上者民之父母，後夫人之行不侔乎天地，則無以奉神靈之統而理萬物之宜。故《詩》曰：‘窈窕淑女，君子好仇。’言能致其貞淑，不貳其操，情欲之感無介乎容儀，宴私之意不形乎動靜，夫然後可以配至尊而為宗廟主。此綱紀之首，王教之端也。自上世已來，三代興廢，未有不由此者也。願陛下詳覽得失盛衰之效以定大基，采有德，戒聲色，近嚴敬，遠技能。”（2）勸經學，體儒道。“竊見聖德純茂，專精《詩》、《書》，好樂無厭。臣衡材駑，無以輔相善義，宣揚德音。臣聞《六經》者，聖人所以統天地之心，著善惡之歸，明吉凶之分，通人道之正，使不悖於其本性者也。故審《六藝》之指，則天人之理可得而和，草木昆蟲可得而育，此永永不易之道也。及《論語》、《孝經》，聖人言行之要，宜究其意”。（3）勸修身，重威儀。“臣又聞聖王之自為動靜周旋，奉天承親，臨朝享臣，物有節文，以章人倫。蓋欽翼祗栗，事天之容也；溫恭敬遜，承親之禮也；正躬嚴恪，臨眾之儀也；嘉惠和說，享下之顏也。舉錯動作，物遵其儀，故形為仁義，動為法則。……今正月初幸路寢，臨朝賀，置酒以享萬方，傳曰‘君子慎始’，願陛下留神動靜之節，使群下得望盛德休光，以立基楨，天下幸甚！”據漢成帝身邊的人描述，成帝在外在威儀、言談舉止、臨朝出行等方麵皆能夠恰如其分，頗有帝王權威與氣度；在文化修養上，見識廣博，熟稔古今學識。“成帝善修容儀，升車正立，不內顧，不疾言，不親指，臨朝淵嘿，尊嚴若神，可謂穆穆天子之容者矣。博覽古今，容受直辭”。可以想見，匡衡的建議必定發生效用。漢成帝唯一不符匡衡要求的就是沉溺於酒色，可見漢成帝 “敬納其言”並非全部接受，改頭換麵，痛改前非。
匡衡在丞相位上，又諫正南北郊，罷除諸淫祀，得到後人好評，“衡生平如卵，獨此事最有識力”。今觀其言，要旨有三。
（1）改革舊製，移徙南北郊於長安，符合就近原則。“祭天於南郊，就陽之義也；瘞地於北郊，即陰之象也。天之於天子也，因其所都而各享焉。……昔者周文、武郊於豐、鎬，成王郊於雒邑。由此觀之，天隨王者所居而享之，可見也。甘泉泰畤、河東後土之祠宜可徙置長安，合於古帝王”。漢成帝從之。（2）去除怪誕，恢複古樸，符合祭天尚質的原則。“臣聞郊柴享帝之義，埽地而祭，上質也。歌大呂舞《雲門》以俟天神，歌太蔟舞《鹹池》以俟地祇，其牲用犢，其席槁稽，其器陶匏，皆因天地之性，貴誠上質，不敢修其文也。以為神祇功德至大，雖修精微而備庶物，猶不足以報功，唯至誠為可，故上質不飾，以章天德。紫壇偽飾女樂、鸞路、騂駒、龍馬、石壇之屬，宜皆勿修”。（3）罷免前世淫祀，回複郊祀本義，符合節省原則。“王者各以其禮製事天地，非因異世所立而繼之。今雍鄜、密、上、下畤，本秦侯各以其意所立，非禮之所載術也。漢興之初，儀製未及定，即且因秦故祠，複立北畤。今既稽古，建定天地之大禮，郊見上帝，青、赤、白、黃、黑五方之帝皆畢陳，各有位饌，祭祀備具。諸侯所妄造，王者不當長遵。及北畤，未定時所立，不宜複修”。史載其罷免力度頗大，裁減許多方士與神職人員。“本雍舊祠二百三所，唯山川諸星十五所為應禮雲。若諸布、諸嚴、諸逐，皆罷。杜主有五祠，置其一。又罷高祖所立梁、晉、秦、荊巫、九天、南山、秦中之屬，及孝文渭陽、孝武薄忌泰一、三一、黃帝、冥羊、馬行、泰一、皋山山君、武夷、夏後啟母石、萬裏沙、八神、延年之屬，及孝宣參山、蓬山、之罘、成山、萊山、四時、蚩尤、勞穀、五床、仙人、玉女、徑路、黃帝、天神、原水之屬，皆罷。候神方士使者副佐、本草待詔七十餘人皆歸家”。匡衡用意雖美，後來在劉向慫恿之下，漢成帝又恢複舊製。“天子複親郊禮如前。又複長安、雍及郡國祠著明者且半”。
匡衡作為一代名儒，最為世人譏刺者有二事：攀援石顯與貪鄙自汙。匡衡在石顯的問題上，表現確實拙劣。“初，元帝時，中書令石顯用事，自前相韋玄成及衡皆畏顯，不敢失其意。至成帝初即位，衡乃與禦史大夫甄譚共奏顯，追條其舊惡，並及黨與”。匡衡的這種表現，遭到司隸校尉王尊的猛烈批判，見出其始順終逆的醜態。“衡、譚居大臣位，知顯等專權勢，作威福，為海內患害，不以時白奏行罰，而阿諛曲從，附下罔上，無大臣輔政之義。既奏顯等，不自陳不忠之罪，而反揚著先帝任用傾覆之徒，罪至不道”。匡衡貪得封地四百頃，遭到朝臣猛烈的批判，見出其貪鄙的醜態。“《春秋》之義，諸侯不得專地，所以一統尊法製也。衡位三公，輔國政，領計簿，知郡實，正國界，計簿已定而背法製，專地盜土以自益，及賜、明阿承衡意，猥舉郡計，亂減縣界，附下罔上，擅以地附益大臣，皆不道”。匡衡因此，免為庶人，“於是上可其奏，勿治，丞相免為庶人，終於家”。
宋代王應麟對於匡衡以儒生為相，學術與為人卻判然為二，深有感慨。其言曰：
修辭立其誠，聽其言而觀其行，辭與誠一，言與行一，謂之君子。董仲舒所以度越諸子者，正誼不謀利，明道不計功也。匡衡因史高之薦而登於朝，觀遠臣以其所主，始進不以正，緣飾經術溢於文辭不足觀已。衡雖善說詩，其視轅固、申公之守儒，猶荃茅之殊也。衡之言曰“治天下者審所上”，又曰“治性之道必審已之所有餘而強其所不足”，皆儒者之至論。若別白忠邪無片言之，及元帝之所失在於無斷，亦不切劘箴儆以格其非。傳謂畏石顯不敢失其意，王尊劾以阿諛曲從，附下罔上，無大臣輔政之義，則焉用彼相乎？
王夫之對匡衡諸諫議，卻有極高的評價。王夫之認為，若無匡衡諸人勸諫，漢元帝、漢成帝早已被邪妄之臣誘引至危亡之途。“天子之尊富，即省之又省，而以溺其誌者尚多。燕間遊息之下，史高、石顯豈無導侈之為？而特未甚耳。不然，何知其邪而不能去乎？由是言之，使無禹、衡之正，稱詩、禮精嚴之旨以防其流，則以帝之柔而益以驕淫，安所得十六年之安，內無寇攘，而外收絕域之功乎？”王夫之認為，匡衡諸人出於醇儒，言事奏議本於其學，以養成和成就為主，非矯枉過正者，亦非攻其一端而不計其餘者。成就者立本，本立則末自消；矯枉者攻末，末去又生弊。“君子出所學以事主，與激於時事之非而強諫之臣異。以諫為道者，攻時之弊，而不恤矯枉之偏。以學事主者，規之以中正之常經，則可正本以達其義類，而裁成剛柔一偏之病；主即不悟，猶可以保其大綱而不亂。故以孔子之聖，告荏弱之哀公，唯規之以人道政本之大端，而不屑取奔越之禍豫為之防。夫豈不達於時變哉？以道豫立而變自消也”。與尋常的評議不同，王夫之認為匡衡諸人實際上已經觸及漢元帝為人的要害，並不隻是說些無關痛癢的話。“衡之言曰‘近忠正，遠邪佞，寡聞少見者戒於壅蔽，仁愛溫良者戒於無斷’。固已盡元帝之所短，而特不為矯枉之論，導之鷙擊耳”。因此，在王氏看來，匡衡所言所諫，不失為君子之道。“君子之言，有體有要，而不詭於大常；補偏救弊之術，二子有所不尚，夫亦猶行君子之道乎！”
四、京房
京房字君明，東郡頓丘人。治《易》學，師事梁人焦延壽。京房之《易》學長於災變，“分六十四卦，更直日用事，以風雨寒溫為候：各有占驗”。
自孔子以來，《周易》之書重在思想哲理，教人免過。《周易》以神道設教，其陰陽對待、時位相合、與時俱進以及消息起伏諸種思想，對於為人處事、立政安民皆有啟發、教誨之意義。《周易》的價值，正在於通過模擬的、象征的、概括的方式描摹和揭示永恒的、普遍的宇宙人事的道理，而這種道理投射到現實的社會人生，即有借鑒和指導意義。《周易》可以占卜，可以預測吉凶，但是自孔子以來這種預測的效用逐漸遭到淡化。儒家安身立命之處，在於道德修身，在於大道彝倫，而不是方術小道。然而，京房之《易》學卻偏重於預測吉凶。史載京房預測時事不利於己曰：
辛酉已來，蒙氣衰去，太陽精明，臣獨欣然，以為陛下有所定也。然少陰倍力而乘消息。臣疑陛下雖行此道，猶不得如意，臣竊悼懼。守陽平侯鳳欲見未得，至己卯，臣拜為太守，此言上雖明下猶勝之效也。臣出之後，恐必為用事所蔽，身死而功不成，故願歲盡乘傳奏事，蒙哀見許。乃辛巳，蒙氣複乘卦，太陽侵色，此上大夫覆陽而上意疑也。己卯、庚辰之間，必有欲隔絕臣令不得乘傳奏事者。
又載其言占卜靈驗曰：
臣前以六月中言《遁卦》不效，法曰：“道人始去，寒，湧水為災。”至其七月，湧水出。……乃丙戌小雨，丁亥蒙氣去，然少陰並力而乘消息，戊子益甚，到五十分，蒙氣複起。此陛下欲正消息，雜卦之黨並力而爭，消息之氣不勝。強弱安危之機不可不察。己醜夜，有還風，盡辛卯，太陽複侵色，至癸巳，日月相薄，此邪陰同力而太陽為之疑也。
《周易》之學，重在流變。由《泰》至《否》，由《剝》至《複》，由《既濟》而《未濟》，皆有物盛而衰之變意；卦爻之間有乘、承、比、應的關係，甚至不同卦爻之間還有通轉、互卦的現象，而京房之《易學》偏重於卦、爻各安其位，以固定的意義和地位去指代宇宙人事。將《周易》六十四卦排列給具體的節氣、時間和方位，用以估測災害。京房的《易》學已經成為後世方術《易》學之肇始。
宋人王應麟對京房的《易》學造詣，頗有譏刺，以為不得要義。其言曰：
邵子有言，夫《易》聖人長君子消小人之具也，及其長也辟之於未然，及其消也闔之於未然，一消一長，一辟一闔，渾然無跡。又曰：聖人重未然之防，是謂《易》之大綱。宦官之用事，在宣帝時為一陰之垢，當防而不防，至元帝時為五陰之剝，小人長君子消，不利有攸往，而京房猶欲救之。房之學長於《易》之災變，得其數而不明其理，一旦欲去望之、堪、猛所不能去之疾。其始召見也，奏考功課吏法，可以遏惡揚善否乎？不量其君之不明而求其說之必行，且石顯氣焰已成，生殺在手，視元帝之庸闇如木偶，在偃仰之堂，如虹霓來禦，日月無光，猶雲蒙氣之不解，何見之晚也？元帝謂臨亂之君賢其臣，本心之明未泯，謂房曰已論，非不知其奸也，顯入左腹益深，房以過涉滅頂，何歟？曰：帝非不欲去顯也，不可去也，陰凝冰堅，根深黨盛，如穴墉之狐不可灌，傅咽之癭不可割，不防之於未然，至是難複正矣。臣不密則失身，房乃漏言於傾巧之張博，而外托淮陽，其能免正先之禍乎？聖賢非無救時行道之心，舍之則藏，不遇則去。在《遯》則“小利貞”，不能大正也；在《晉》則“罔孚裕無咎”，不求必信也。房疾邪而欲大正，欲相孚而不寬裕自守，焉得為知《易》？
其實吳筠《京房詩》，亦暗有京房《易》學造詣尚欠火候之意。其詩曰：
達者貴量力，至人尚知幾。京房洞幽讚，神奧鹹發揮。如何疾元惡，不悟禍所歸。謀物間謀己，誰言爾精微？
京房主張因變以察吉凶，內在機理正建立在各有所司的基礎上。隻有六十四卦之卦、爻各司其職，才能將天變、時變落實到人事上來。京房受到自己《易》學思想的影響，在政治上主張考功課吏之法。卦、爻各司其職、各有指代，與官吏各守本分、各有職掌十分相似。京房於是從自己對《周易》的研究中得出一套政治策略。清代王夫之曾經認為京房的考課法，肯定不能奏效。在王氏看來，人事變化起伏，乃是根本規律，京房不能因人而異，不能因時而異，不能與時俱進，其考課法必定成為約束和沉重的負擔。其言曰：
京房考課之法，迂謬而不可舉行；即使偶試而效焉，其不可也固然。何也？法者，非一時、非一人、非一地者也。……舍此而一以功業程之，此申、韓之陋術，而益之以拘迫，不肖者塗飾治具以文其貪庸；不逮，則鞭策下吏、桎梏民庶以副其期會，災不在天，異不在物，而民已窮、國已敝矣。先後異時也，文質相救而互以相成，一人之身，老少異狀，況天下乎？剛柔異人也，不及者不可強，有餘者不可裁，清任各有當，而欲執其中，則交困也。南北異地也，以北之役役南人，而南人之脃者死；以南之賦賦北土，而北土之瘠也盡；以南之文責北士，則學校日勞鞭撲；以北之武任南兵，則邊疆不救危亡。其間損乃以益，殺乃以生，簡乃以備，一視為吏者居心之仁暴、憂國之誠偽。而唯考課其一切之功能，此王莽所以亂天下者，房為之開先矣。塾師之教童子也有定課，而童子益愚；耕夫之馭牛也有定程，而牛以敝。梏四海九州彊智柔和於房一人之意見，截鶴脛以續鳧，其不亡也何待焉？
王夫之之意，用今天的話講，就是人不是機器，人的最大的特性在於靈活變動，在於差異不齊，最不能整齊劃一，最不能限定圈劃，而人的創造性、卓越性也正在於此。在王夫之看來，京房雖是儒生，卻流於申不害、韓非子之刑名之術。
王氏之言在理，不過京房立考課法，卻實有用意。而且刑名之術如果運用得當，亦有裨於政治，不可一概否定。因為遭到石顯陷害，京房並未有機會推行其法。因此，其法之功效，難以定斷。不過後世卻有相似的事件，考課法也正式成為政治製度。當時關於考功課吏也有許多討論，對於今天評價京房之考課法頗有參考意義。
三國曹魏明帝時期，關於考課製度的爭論非常激烈。先後論及此製者，有劉劭、傅嘏、杜恕、崔林與盧毓五人。明帝景初中，詔使散騎常侍劉劭作“都官考課”。在完成七十二條製度之後，劉劭有一個上疏，談了自己對於該項製度的認識。他說官吏考課對於實現政治清明非常重要，但是為之製訂出完善的製度，卻在很長時間內被人忽視了，所以常常出現魚目混珠、賢愚不分的情況。在劉劭看來考課製度主要為了差別能否。劉劭對於考課製的認識，得到《三國誌·盧毓傳》的證實。明帝時期，諸葛誕、鄧颺等人馳名譽，務浮華，模仿東漢黨人有“四窗”、“八達”之號。曹叡對此非常厭惡，因此在舉中書郎時他幹脆下了一道詔書，表達了對於名氣的一概否定，“名如畫地作餅，不可啖也”。但是明帝的決心遭到盧毓的消解。盧毓建議說：“名不足以致異人，而可以得常士。常士畏教慕善，然後有名，非所當疾也。愚臣既不足以識異人，又主者正以循名案常為職，但當有以驗其後。故古者敷奏以言，明試以功。今考績之法廢，而以毀譽相進退，故真偽渾雜，虛實相蒙。”盧毓認為一概反對名氣過於激進，名氣並不一定都是虛偽的，也不一定構成危害，重要的是要有相應的考核製度，用這些配套的製度去辨別真偽。曹叡覺得在理，於是“納其言，即詔作考課法”。據此，考課製乃是為了配合人才舉用製度，核心是考核真偽、差別能否，符合劉劭所言。
今天看來，劉劭、盧毓對考功課吏的認識，與京房基本一致。京房在跟漢元帝的交談中，提到製訂考課法的主要初衷在於差別能否，識別真偽，改善政治。“古帝王以功舉賢，則萬化成，瑞應著，末世以毀譽取人，故功業廢而致災異。宜令百官各試其功，災異可息”，又曰：“中書令石顯、尚書令五鹿君相與合同，巧佞之人也，事縣官十餘年；及丞相韋侯，皆久亡補於民，可謂亡功矣。此尤不欲行考功者也”。
劉劭在談自己的認識時，稱說考課製度是不朽的“典製”。可見對於考課製度，劉劭非常推崇。然而這項得到劉劭高度讚賞的製度，卻遭到杜恕、崔林等人的非議。杜恕認為，考課製對於治理社會是必要的，因為通過它可以區別能否，使社會高效、公正、合理的運行。“使有能者當其官，有功者受其祿，譬猶烏獲之舉千鈞，良、樂之選驥足也”。但是考課製度不值得過於推重，治理社會也不可過分倚重它。杜恕認為，在三國紛爭之前，曆經唐虞夏商周漢六個朝代，出現了堯舜禹湯文武周公七位聖人，官吏考核方麵並沒有留下成文的固定律條，可見在考課方麵，隻有大的原則指導，難有細法遵循。為什麼不可製訂周密的律條呢？杜恕認為，不僅是考課製度，社會治理本身就不應該過於重視律條製度，因為人的主體作為更重要，而不是固定不變的條款。他引用“世有亂人而無亂法”，證明律令條款必須依托具體的人才能起作用，離開了人為，這些固定的框框皆無效用。“若使法可專任，則唐、虞可不須稷、契之佐，殷、周無貴伊、呂之輔矣”。六代所以出現濟濟之治，其原因在於有賢人輔佐，而不是所謂的製度律條。在杜恕看來，劉劭等人製訂的考課製，雖然承繼了周漢以來的傳統，暗合京房“考功課吏”的意蘊，體現了能否考績的精神，但是僅僅這些製度未必能夠實現社會至治。那麼什麼是實現社會至治的必要條件呢？杜恕認為，最重要的一點就是要激發百官的積極性和責任感，因為帝王之業不可一人獨支，必須依靠賢佐。佐臣中自有盡忠自效者，亦有貪卑自汙者，此兩類人皆為極端，易於辨別，不需考課製度人主固已了然於心。較為棘手的問題在於更多的處於中間層次的官吏，如果這批官吏忠勤職事憂勞朝廷，政治隆興指日而待；如果他們隻是考慮避禍免咎容身保位，政治局麵將日益惡劣。杜恕之意其實不讚成給予考課製度過高評價，他認為考課製度雖然在一定程度上有作用，但是並無大用。也就是說，考課製度在積極方麵起不到推進作用，在消極方麵也起不到阻止作用。真正重要的是什麼呢？是人盡其用，人盡其才，而要做到這一點卻需要調動朝臣的耿耿忠心。
崔林的觀點與杜恕不盡相同，相同的地方在於他們都認為人為重於製度。“周官考課，其文備矣，自康王以下，遂以陵遲，此即考課之法存乎其人也”。社會有序固然不能全部歸結到製度完備上麵，社會混亂失常也不能僅僅歸咎於考課不舉。崔林與杜恕有異的地方，在於杜恕認為在社會治理的問題上，重要的是調動官吏的積極性和忠誠，考課製不必推重；而崔林則認為時勢擾攘，眾務雜興，要在舉綱挈領，舉賢任能，而細瑣考課難以應對時勢。崔林的觀點倒是能夠自成一貫。因為任賢優於考課，故而麵對雜亂的局勢更應該置重點於人為。崔林引“易簡，而天下之理得矣”，說明應對當時局勢必須堅守曹公所行，而不是煩瑣考課。崔林說“若朝臣能任仲山甫之重，式是百辟，則孰敢不肅”，意為任賢能則百官自厲，無需考課。關於劉劭的考課製度，尚有傅嘏之難。杜恕、崔林雖然在觀點上不盡相同，但都強調考課製不像劉劭所認為的那樣有效。此外，杜、崔二人對於官吏考核本身的價值並沒有否定，對於“百官考課”七十二條乃至劉劭之才並未置疑。對於考課製的重要性，他們和劉劭隻有程度上的差別，並未有根本歧異。對於劉劭訂立製度的才能，他們也沒有貶詞，杜恕甚至高度肯定了劉劭的才華。與崔林、杜恕不同，傅嘏不但不認為考課製能起到積極作用，而且認為劉劭之才也不能領略考課製度真正的精神實質。這樣他既否定了劉劭之才，也否決了考課製的效用。
在考課製重要性的評價上，杜恕與劉劭不同。他認為當時的至要，是調動官吏的積極性，使得他們對朝廷眾務充滿責任感。百官為政最可怕的不是極端劣弱者，而是眾多中間層次的官吏容身保位，莫肯為朝廷盡忠。杜恕的政治主張，向來重視百官的忠誠。後來在樂安廉昭的問題上，杜恕再次堅持了自己的觀點。從杜恕對盡忠自效的一再強調中，我們可以察覺曆史的現實。在上疏中，杜恕列舉了三個實例，足見當時令人擔憂的情狀。明帝躬勤政事憂勞備至，而百官自逸，眾務不舉，刑禁日馳；王才、孟思不法，振動京都，然而罪狀發於小吏，公卿竟無糾舉督案者；司隸孔羨征辟司馬順以繳寵，選舉不實，而有司緘默，望風希指。可見，杜恕的觀點是現實的一種反映，是受到現實衝擊而激發出來的。
杜恕強調朝臣盡忠的重要性，何焯認為這是立意高標，取向悠遠。但是何氏同時認為，考課製也是必要的。“考課者所以待中材凡士，亦不可廢也”。比較而言，何焯的見解顯得更加切近現實，而杜恕的觀點則過於理想。因為幻想眾多朝臣皆能憂勤職事，確實不現實。然而，杜恕在考課製得到推重的背景下，提出這個理想還是自有意義。因為即便從最消極的意義上講，提出這個標準或者理想也在一定程度上削弱了對於製度的迷信。正像平常百姓未必上達天穹，但是仰望星空，畢竟使人們淡看燈紅酒綠，不再以為地球是唯一的存在，也不再以為街燈是唯一的光明。同樣，提出百官忠誠的問題，在製度之外另立一標準與理想，使人們意識到最理想的情況不是考課製度能夠帶來的，最壞的結果也不是它能夠避免的。盡忠自效是最好的情況，官吏不需考課，固已忠心耿耿；貪卑自保、徇私舞弊者，必然長於巧偽避咎，即便有考課製，他們也不會被糾舉，甚至還可能憑借作偽得到不實之獎。
關於考課製度應該給予何種定位與評價，司馬光有較為精到的認識。溫公認為為治之要在於“至公至明”，這是因為為政需要用人。但是知人首先就是一個難題。“求之於毀譽，則愛憎竟進而善惡渾淆。考之功狀，則巧詐橫生而真偽相冒”。考課製度之不可信賴，猶如聲譽之容奸納汙。正是考慮到知人之難，司馬光提出，“其本在於至公至明而已矣”。人主若能做到至公至明，那麼群臣能否一目了然；如果不能做到至公至明，考課製也隻能於事無補。這是因為考課所憑據者隻是表麵現象，至於現象背後的動機、過程及長遠效應，則很難製定程序一一考校。換句話說，製度能考者乃浮於表象者，至若誠心賢德則無所用其力也，這是製度本身固有的缺陷。除此之外，製度在運用中尚有種種製約，考課製度不能自行動作，須待人執行，因此不可避免地牽涉到主觀人為的因素。若執行者心存公明則考課製度可以公允客觀，從而裨補政治；若執行者心存偏頗，求跡自證，則無補於政，乃至傷政敗俗。這是考課製度對於人為的依賴。那麼，究竟怎樣才能進退合度呢？司馬光認為統治者應該心存公正，“不以親疏貴賤異其心，喜怒好惡亂其誌”。同時還要努力做到，“欲知治經之士，則視其記覽博洽、講論精通，斯為善治經矣；欲知治獄之士，則視其曲盡情偽、無所冤抑，斯為善治獄矣；欲知治財之士，則視其倉庫盈實、百姓富洽，斯為善治財矣；欲知治兵之士，則視其戰勝攻取、敵人畏服，斯為善治兵矣。至於百官，莫不皆然。雖詢謀於人，而決之在己；雖考求於跡，而察之在心”。盡管提到各個行業的考核標準，但是司馬光並不認為可以完全依據這些分門別類的標準。考察官吏，固然要依靠事跡實形作為依據和理由，但是統治者內心的判斷也至為重要。事形與內心判斷的關係，就好像他人意見、他人稱譽與自己調查、自行決斷的關係一樣，前者隻能作為借鑒和參考，基點卻在後者。既然關鍵的東西，還在於統治者主觀的公明，所以考課官吏的重心就不在於訂立製度，也不在於委任考課之吏。百官考課的精華在於統治者內心的考衡與決斷，而這些都是非常主觀靈動的東西。這種靈動不居的東西很難用語言表述，當然也就難以書麵的形式訂立下來，加以傳揚和推行。胡三省對於司馬光的論述，有一個評價。“溫公之論善矣，然必英明之君，然後能行之。自漢以下，循名責實，莫孝宣若也。宣帝之政，非由師傅之諭教，公輔之啟沃也。公所謂不可以口述，不可以書傳，其萬世之名言也與！”胡三省的評價包括肯定和否定兩個部分。我們重點分析其中否定的部分，他說司馬光的方案，隻有英明的君主方可推行。意思就是說這個方案在現實中往往不具備可行性，這是非常中肯的。司馬光說考斷在己，求跡在外。在己姑且不論，僅僅求跡，固已繁難不堪。按照溫公的說法，君主在通曉為政之前，首先應該成為一個通才。他先要精通經術、軍事、財政等事務，方可求得真“跡”，方可憑借事跡以自斷於內。這麼高的要求對於統治者而言，實為強人所難。杜恕和司馬光都認為製度不是至要，但是二人尚有差異。杜恕強調百官的忠誠，而司馬溫公則強調統治者的公明。強調的方向不同，一個針對朝臣，一個針對統治者。