其次，清代民俗中遊覽的場所不如宋元時期集中。宋元時期，成都，幾乎是一半以上的民俗節日都與大慈寺有關，正月十五燈會，中秋、盂蘭節、重陽登高等重要節日都選擇在此活動。而清代的民俗節日所涉及的場所則分散一些，最受歡迎的武侯祠也隻有4次在民俗節日出現。盂蘭盆節、土地會、觀音會等民俗在清代則往往分散在城市各處。如盂蘭盆節的活動過去集中在大慈寺，清代則各寺廟均設盂蘭盆節的活動。此外，清代武侯祠、工部祠等名人祠擺脫了佛寺的控製，獨立地出現在民俗中，尤其以武侯祠最為重要，元月初一、初五、初九、十五，人們都要在習俗中“出外遊覽，大抵以至南門外武侯寺者為盛”。
（二）景觀記憶中的階層分隔：三月三日的修禊會與娘娘會
三月三日一直是成都的重要節日，這一天人們“出北門、宴學射山、既罷，後射弓。巫覡賣符於道，遊者佩之。以宜蠶辟災，輕裾小蓋，照爛山阜。晚宴於萬歲池”。在清代成都，三月三日仍是重要節日，不過此民俗在城市不同的階層中有不同的過法，涉及不同的景觀。
民國華陽誌中提到三月三有踏青之俗，“間有修禊事者”。中國古來就有“修禊”的風俗。每逢陽春三月的時節，古人就采百花香草，洗澡潔身，祭神歡宴，以避災禍。魏晉以後，“修禊”固定在三月三日，從潔身祭神，洗除不祥的“拔禊”原意，逐漸轉變為文人雅士的風雅聚會。文人玩賞景物，飲酒作詩，他們坐在曲折的溪水兩旁，主持的人斟酒一杯，放入溪水漂流，看溪水把酒杯衝到何人處，罰酒一杯，並作詩一首。東晉王羲之將永和九年的蘭亭修禊盛會記錄下來，成為千古傳誦的《蘭亭集序》，一代文豪倡導在前，修禊遂為佳話，代代承傳。
成都在乾隆年間之後，一些誌同道合的名流、士大夫、官宦常做修禊之事，如乾隆三十一年（1766），川北道員查儉堂在楊升庵故址修禊賦詩，查儉堂，又名禮，順天宛平人。乾隆元年丙辰舉博學鴻詞。天津鹽商之子，與其兄蓮坡先生世居天津水西莊，雄於貲，好賓客，其家文宴之盛，比於揚州馬氏。起知四川寧遠，升川北道，後累官布政使，前後家成都殆二十年，僦屋乃得升庵此宅，益雜植梅竹棠梨辟館宇，招邀為文酒之會。乾隆三十二年（1767）三月三日，查儉堂又一次在楊升庵宅舉辦修禊之會，招酒聚會，欣賞梨花。彭端淑即席所賦之詩《觀察查公招飲賦梨花》描述了此修禊之會的盛狀：“日出風飄玉玲瓏，滿座客朋盡引領。樂哉此會詢良難，暢飲高歌忘晝永。君不見蘭亭修禊王右軍，放浪形骸隨意騁。又不見桃園夜宴李青蓮，中夜偕遊燭當秉。人生得意須盡歡，況集群賢對清景。淑也不才深自慚，名列竹林竊私幸。”
嘉慶末年，四川學使譚叔裕曾與鄧敏修等人修禊於浣花溪，鄧敏修作《三月三日浣花溪修禊序》中提到修禊的目的：“啟令序之宣遊，祈休吉，蠲百屙。酌羽觴以交酬，獻遐壽於無極”，並提到，浣花溪“蜀都之勝區也”，華林疏圃，有“流瀾”，宜為修禊之風雅之地。
嘉慶、道光年之後，一些地方士紳名流也常在城南望江樓處，發起“修禊”之事。光緒已亥（1899年三月初三），地方士紳馬長卿(字紹相)、錦江書院院長伍肇齡、成都知府邀集群賢，修禊於薛濤井畔新建之吟詩樓，馬長卿主持望江樓景區建設針對修禊之傳統修建了吟詩樓及流杯池，所以後來此地為固定的修禊之地。關於此次修禊盛會，伍肇齡有《三月三日流杯池吟詩樓落成同人雅集》絕句七首；王增祺有《光緒已亥上巳，崧生先生雲隖太守紹相大令邀集群賢，修禊於薛濤井畔新建之吟詩樓，晚歸紀盛》歌行一首；劉鹹滎有《三月三日伍崧生夫子偕諸賢修禊江樓，侍從長者之列，因紀以詩》七律四首均記其盛狀。
三月三日成都的修禊之會所在的景觀經過精心選擇，無論是楊升庵宅，還是有著杜甫、薛濤生活痕跡的浣花溪及薛濤井都是與前朝名賢或詩人有關的場所，在這些場所的修禊之行，也就成為繼承傳統文脈的儀式，在賦詩、飲酒、遊憩之間繼續著與前代聖賢文士的精神聯係。
但是，成都的三月三日，除了文人士紳優雅的修禊之會外，還有另一種過法，民間百姓在“三月初三日，買薺薺菜，掃灶頭，可免蟲蟻，搶童子，敬娘娘神”。三月三娘娘會送童子是城市最熱鬧的民俗之一，這一天俗傳為送子娘娘生辰，“省城之延慶寺、娘娘廟各處，演劇酬神。會首則大肆饕餮，並用木雕之四五寸童子、童女若幹，在神殿前拋擲叢人處，俟人掙搶，搶得童者，好於是夜用鼓東、旗傘、燈燭、火炮，將木童置於彩亭中，或用小兒抱持，送於親戚中無子女者。該親戚即衣冠招待，肆筵宴賓”。
在熱鬧、喜慶、求子求福的樸素願望中度過的“娘娘會”與風雅的“修禊”之會同時存在於這座城市之中，滿足不同的階層、不同的人群。而在兩種民俗中出現的景觀也服務於不同的氣氛與要求，因此不同的階層在民俗的理解不同，對景觀的要求不同，關於景觀的記憶則更不相同。
第三節 景觀的變遷：從“名賢勝跡”到“人間會客場”
——以成都武侯祠為例
不同時代、不同背景的人從景觀中接受和理解的信息不同，因為人是社會的人，人的價值觀、文化觀、審美觀都與社會的發展息息相關，這決定了不同時代人們看待、使用景觀的態度和方法不同。城市人文景觀似乎是城市生活的一個舞台，不同的人群、力量——國家、官吏、地方士紳、市民在不同時期的城市中扮演著自己的角色，此消彼長中，城市在變化發展，景觀的角色與目的也發生了變化。我們可以從武侯祠由“名賢勝跡”變成“人間會客場”的過程看到清代成都城市重建的軌跡康熙十年（1671）四川按察使宋可發在《重修忠武祠碑記》提到武侯祠重修的原因時說到：“名賢勝跡坐視堙廢，觀察之義何居!”。武侯祠作為聖賢專祠，在清前期隻是國家教化、文人雅聚、道士清修之所，到19世紀初的成都，武侯祠已成為繁華忙碌、人聲鼎沸的“人間會客場”。17世紀到19世紀城市景觀的變遷清晰地投影在武侯祠的發展上。應該說，當民眾開始成為城市景觀的主角之時，城市的重建才真正結束。
早在清代之前，武侯祠在成都城市記憶中一直占據著重要地位，早已成為成都城市形象的象征之一明代楊慎在《全蜀藝文誌》中所編輯的十五首關於成都的詩詠歌賦裏，其中有五首明確地提到武侯諸葛亮及祠廟，是出現頻律最高的題材。武候祠之名來自諸葛亮(181-234)，他諡號忠武候，紀念他的祠廟稱武侯祠。唐代之前，武侯祠、惠陵、昭烈廟三個景點合一，人們把它們統一稱作武侯祠。諸葛亮與劉備的故事漢末以來深入人心，在史書中，劉備慧眼識英，而他成就蜀漢帝業也得力於諸葛的智慧和忠心耿耿，這段君臣相得的故事是封建統治的核心——儒家忠義思想的最好範本。這一切為這個名勝景觀注入長久不衰的活力，使武侯祠始終是曆代官方政權庇護下的景觀，唐代以朝廷的名義，首次把諸葛亮作為忠臣，並列入每年春秋必須祭祀的範圍，成為三國人物中唯一列祀的。見《舊唐書·玄宗下》，《古今圖書集成·經濟彙編·禮儀典》卷二八四，“名宦鄉賢祀典部”。甚至化為封建大一統政權的思想護身。因此，這處景點早已不再是簡單的地方性紀念景觀，而成為全國性景觀。
一、教養民眾：國家意誌與清代早期的武侯祠重建
在滿人統治的清代，武侯祠地位更為顯赫，在清代，武侯祠前後得到了七次重建或維修。成都武侯祠的修建過程伴隨著城市恢複發展的過程。武侯祠在清代的修複從康熙七年四川巡撫張德地修建了三絕碑碑亭和惠陵牌坊開始，隨後康熙十至十一年(1671-1672)四川湖廣總督蔡毓榮、四川巡撫羅森、四川布政使金俊、四川按察使宋可發全麵修複武侯祠，乾隆三十年，曾對武侯祠中的惠陵及其殿宇進行過一次較大的維修。乾隆五十三年，成都縣丞黃銑等，具體負責了對惠陵和漢昭烈廟的維修，《重修工程批劄》中提到：“每年責令地方防護，年終彙摺報部核奏。”可見武侯祠的維修己在此時提上了政府的工作議程，因此也日益受到重視。道光五年(1825)，省屬各大衙門官員率屬吏捐資修建了惠陵圍牆。
作為異族入侵的清統治者，麵對明末社會思想的動蕩，從統治伊始就以中國傳統政治思想為圭臬，在從順治到乾隆一直努力推行的教化中，來自傳統思想的忠孝節義一直是文化政策中的重要內容。清廷通過全麵倡導忠義，樹立了清朝是傳統道德捍衛者的形象。因此，清政府給予了忠臣諸葛亮以崇高的地位《清史稿·禮誌三·吉禮三》“曆代帝王陵廟”條記載：順治初年，該廟入祀的三國人物中，僅諸葛亮一人，在“先師孔子”條記載，清曆年祭孔，陪祀的三國人物中，也隻有諸葛亮。康熙朝朝廷曾專門下旨“成都祀諸葛亮”，乾隆帝也親自寫有《蜀漢興亡論》，認為像孔明這樣的“賢人”為“國家之寶”。在這種背景下，成都武侯祠成為了具有國家意義的重要景觀，不自覺地成為統治思想自上而下的宣傳工具，這也是為什麼各屆封疆大吏對武侯祠的維修趨之若騖，甚至認為它比國計民生更為重要的原因。1671年的成都，地方官員們麵對“生聚之計”，但仍然選擇盡先恢複建設一些對於鞏固封建政治統治具有重要意義、能夠在思想上對廣大民眾進行控製的設施，武侯祠因此成為了最早重建的人文景觀之一。
四川觀察使金俊提到，諸葛受祀除了他予人民以威行之外，更重要的是“事先後主忠矣”，讓人感動的是“武侯之忠貞死而後巳”，而身為臣子的他們要表明的就是這份忠貞之心“萬世不死”。康熙十一年（1672），四川地方官員完成了重建成都武侯祠的工作，四川巡撫羅森還專門疏請朝廷，春秋祭祀昭烈、武侯，並得到了恩準。武侯祠得到了被國家承認的崇高地位，它是成都清代受政府關注最多、維修次數最多的景觀。
二、“抒情表意”之地：地方官吏與士紳階層對景觀的建設及使用
在武侯祠在清代的數次維修中，不同的階層、不同的人群參與了武侯祠的維修。隨著城市的恢複發展，參與的力量默默地發生著變化。康熙年間，主要是地方官吏主持的維修，維修資金也大多來自官吏捐俸。雍正年間，道士取代了僧人主持武侯祠，參與了祠廟的維修建設。乾隆以後，除了地方大吏組織的維修外，乾隆五十三年(1788)，中央政府曾直接參與了武侯祠的維修，由政府出資，地方官吏監工進行了維修。道光年間後，由於白蓮教起義，政府資金匱乏，有影響的地方士紳也參與了修建。
（一）地方官吏與景觀
清初成都城市景觀的修建大多是由地方官吏們發起的，而且主要在這些官員的私人捐款的基礎上進行的修建。清初的地方政府官員大多都積極地參與到城市景觀重建中，對於這些官員來說，景觀的重建有著兩重意味：一方麵中央政府考察政績的主要條件之一就是地方建設，對著名景觀的整理重建，標誌著在地方社會“重申中央集權的價值及對晚明社會混亂的摒棄”；另一方麵是作為地方官員的主要責任就是整頓社會秩序，而作為地方官員迫切需要把分散的群體融合在一起，提高社會道德水平和凝聚力，建築物在此的象征與凝聚力有助於地方的管理。
清代仍繼續了新任地方首腦到成都後要先拜謁武侯祠的習俗。朝廷大員、外地過路的大員，到了成都，一般都要到武侯祠拜謁。康熙十一年（1672）六月，王士禎奉命典蜀試，在成都逗留一個月二十二天，值得注意的是他作為外來官員，在短短時間內三次光臨武侯祠，臨走時“藩臬諸公餞於武侯祠”。武侯祠此時尚且隻有荒土廢祠，但由於武侯祠作為忠臣良相的象征對於官吏文人們有著特定的精神崇拜作用，即使它荒殘破敗仍具有強大的吸引力。
清初關於武侯祠的詠賦是極多的，大多出自於來此拜謁的官員。就時代而言，清初的官吏文人們大多經曆了朝代更替的亂離時代，這使他們對諸葛亮這位安邦定國的忠臣良相產生了一種特殊的情感。傳統教育使他們都有著致君堯舜、救民水火的遠大政治理想，得誌時，待著和諸葛亮一樣在這偏居一偶的成都一展雄才，不得誌時，自認和諸葛一樣空懷抱負，“霸業空憐付小兒”從陳祥裔的武侯祠詩中可以看出身為成都府通判的他心中淡淡的惆悵。“萬裏橋南丞相祠，日籠煙樹漢旌旗。幽魂猶自依先主，霸業空憐付小兒。衰草萋萋迷古壁，秋花淡淡護閑墀。嗟予久宦來遊熟，野犬相迎坐片時”。清陳祥裔，撰凡六卷，祥裔本姓喬氏，康熙中官成都府，督捕通判。不同的原因、不同的境遇都可令人們與相隔近千餘年的武侯在情感上產生了強烈的共鳴。
在武侯祠的多次修複中，1672年的重建值得關注。這次完全由官員主持的建設活動反映了清初的價值觀和朝廷官員的立場。康熙十年（1671）至十一年（1672）重建工程的發起官員有：總督蔡毓榮、巡撫羅森、布政使金俊、按察使宋可發等。以上諸人中，對此事最熱心的是按察使宋可發，他在《重修忠武祠碑記》曾談到其原因，夢見武侯托夢於他，他說：“侯殆以祠事屬我乎，名賢勝跡坐視堙廢，觀察之義何居!毅然謀所以複之。”
宋可發的事例可以說明一個外來官員熱心參與武侯祠維修之事的原委。依宋氏本人所說，他主持此次維修事出有因：諸葛在夢中“殆以祠事屬我”，是為人情；作為觀察之職，不能讓“名賢勝跡坐視堙廢”，是為義務。而宋氏得到了最好的結果。趙吉士在其《寄園寄所寄》裏記載有一段傳說：謂宋取土築牆時得石如古磚，上書：“水月主，庚不大，蓋十八，龍複臥”，下書“千一出”。四句之前三句隱含“清康宋”三字。此傳說表明，諸葛亮預知千年後，清代康熙朝有宋可發者會為其修其廟。在當時的城市社會留下這種名聲的好處不言自明的。
按察使宋可發發起的維修事業，得到了前來巡視的四川湖廣總督蔡毓榮、四川巡撫羅森的支持，於是在這些官員捐款的基礎上，開始了這次全麵重建武侯祠之舉。這次維修從1671年9月持續至1672年5月，因工程浩大，幫助宋可發完成其事者，還有提督鄭文煥、布政使金雋、學使張含輝。
可見這次維修所發動的地方官員，從上到下，幾乎囊括了所有的地方大吏。而維修的規模也不同凡響，因明末昭烈廟毀於火，這一次的修建是全部重建。不僅整個祠廟整修一新，還改變了祠廟的格局，其中的改變也可以看出維修的主持者——地方官員的良苦用心。
明代武侯祠在明蜀王朱椿整修陵廟時更改了諸葛亮祀位依伴劉備的格局，以禮製之由將諸葛亮祀位置於劉備廟東廡，張飛、關羽列西廡，以合君臣一體之宜。清初宋可發們作為封疆吏臣們的維修與明代藩王持有不同的立場，他們要給諸葛亮以特殊的地位，和偏安一隅的漢昭烈帝一樣擁有專祠，但又要表現出不敢僭越的忠臣情。因此，他們為諸葛亮新修專祠，但位於昭烈殿後，劉備的昭烈殿比武侯殿台基高，裝飾等級也高。昭烈殿內，劉備像在正中，其孫北地王劉諶像在備像東側稍後。昭烈殿東偏殿祀關羽及其衛將周倉、義子關平、管糧都督趙累，東廡祀龐統、蔣琬、費葦、董允、法正、劉巴、陳震、秦宓、許靖、呂凱；西偏殿並未祀張飛，因為張飛與被朝廷敕封為“在界伏魔大帝神威遠鎮天尊關聖帝君”的關羽並不匹配，於是西偏殿隻好被空置。西廡祀張飛、趙雲、馬超、黃忠、向寵、廖化、鄧芝、傅金、薑維、張嶷、張苞、李彪、張虎。
在人物塑像的排列中，本次維修以職位和功勞為標準安排人物秩序，更現實化、功利化。三國人物中，職高位重或立下大勞的蜀漢人物更受關注，而對忠貞事一主的道德要求相對寬鬆，所以曾身事二主的法正、李虎等人也位列其中。以上種種清初地方官員的價值觀均投射其中。
（二）城市士紳與武侯祠
道光二十九年（1849），成都著名士紳劉沅主持了武侯祠的培修和調整。這次維修同樣值得關注。劉沅(1767~1855)，四川雙流人，曾官國子監典簿，旋淡於仕宦，棄官奉母歸裏，嘉慶二十年（1807）遷成都淳化街，設館講學四十年，門人滿天下，被譽為“塾師之雄”。前後著弟子籍者，競達數千人。其中“成進士登賢書者”百餘人，而“名播鄉曲者指不勝屈”。其所著《明良誌略》，詳細介紹了這次修建。劉沅主持的這次調整中，在兩廊北首向北擴建了一間，使兩廊建築與劉備相接，使劉備殿前的建築構成了一個完整的四合院，同時對塑像也做了一些重大調整。
劉沅作為地方精英，有著與官方不同的立場，在這次修複活動中，可以看出他所代表的清中葉以後地方社會士紳的力量和城市社會的一些變化。
其一，維修執行儒家忠誠的標準更加嚴格。道光年間，士人對忠誠的定義與清初已不一樣，不是對國家貢獻越大越忠誠，而是以嚴苛的仁義道德標尺來衡量人物。因此，在雕塑群去掉法正等雖位高權重但身事二主、不符合純正儒家道德規範的人物。
其二，維修更加關注秩序化。劉沅在雕塑調整中，劉沅曾打算將東廊全塑為文臣，西廊全塑為武臣，並將文武兩廊塑像的排列位次從清康熙時的以中部為尊，改為以北首為尊，並將兩廊向北擴張與中殿聯成一片。隨著清中葉中央集權更加深入化，君尊臣卑的等級秩序受到嚴格遵循。乾隆年間，城市逐漸恢複穩定後，禮製秩序作為穩定政權與社會的工具，反映在社會的任何一個角落，包括景觀。
其三，維修更注重地方化。劉沅在雕塑群中增加了許多四川土著如秦宓、楊洪、程畿、馬忠、張嶷等四川人，以及三國時治理蜀國有功的地方官；並且關注如張南、馮習、馬良等小人物。劉沅作本地士紳，關注地方小人物，對景觀地方化更為重視，通過對景觀的改造增強了四川本地的凝聚力。
其四，維修中更注重利用民俗文化，增加景觀豐富性。成都在清中葉後日漸繁盛，民俗文化發展起來，人們在民俗文化中形成了與官方不同的價值觀，如在成都流行的戲劇《殺家告廟》中創造的戲劇人物劉備之子北地王劉諶作為忠義人物出現在這次維修中。另外，當年史書中對這些蜀漢人物外貌特點很少描述，劉沅在雕塑改造中利用民間戲劇中的形象塑造人物，如趙雲，廖化，龐統等人的塑像基本上是由文學作品和戲劇舞台上的形象而來，服裝也基本是明清時期的戲妝。
其五，修建更注重名景名勝的對外展示，劉沅在調整兩廊塑像時，每一尊塑像前都刻有一通小碑，介紹這位蜀漢曆史人物的生平事跡，還在塑像座墀後繪有水墨壁畫，為遊人參觀提供方便。以往的武侯祠沒有文字簡介，景觀隻是為熟知景觀知識背景的文人士大夫服務的，而此後景觀不再隻是自我賞鑒的對象，而是更多地考慮遊客，尤其是進入景觀的普通民眾的感受。
從兩次維修的對比可以看到，城市景觀扮演的角色隨著城市社會的發展在發生變化，在維護傳統的社會秩序及價值方麵，早期城市景觀扮演的角色趨於保守，更多地被國家意識形態所操縱，其功能主要在整合社會，淡化各階層之間的衝突，調整國家政權與社會的關係。隨著城市社會的恢複、城市商品經濟的發展，清代中後期這一具體時間因不同地區城市恢複的快慢而不同，在江南乾隆年間，城市景觀的建設己由士紳商人們主宰，但在四川的城市，這一時間要推持許多，城市士紳參與到景觀建設中，景觀一方麵仍然保持著對傳統儒家價值觀念為首的國家文化政策的尊崇，另一方麵，相比於清前期景觀建設，後期的城市景觀建設開始摻入不少一般百姓所接受的通俗信仰，如三國傳說、地方傳統之類，增加了更多地方化色彩。
三、“人間會客場”：景觀活動的世俗化與多元化
我們以武侯祠為例，探究17-19世紀城市發展過程中城市景觀的世俗化過程，曾經高高在上隻能由一小部分人享受的城市景觀是如何變成城市大眾的消費場所的，景觀功能如何更加多元化。
（一）景觀活動世俗化的原因
在清中葉以後，城市景觀的使用方式發生了變化。在被城市市民所使用的世俗景觀遊覽方式中，文人的觀賞方式被大眾的參與觀光所取代。景觀不再隻為熟知景觀知識背景、享受景觀人文氣氛的文人士大夫服務的，而是功能更加多元化。
這與此時的成都平原經濟恢複、市民文化的興起有著密切的關係。清代中葉以後，隨著成都城市的恢複與繁榮，市民文化開始在城市中占據一席之地。市民豐富多彩的世俗生活對景觀產生了各種需求，景觀在滿足這些需求的同時，自身發生了深刻的變化。同時，社會族群多元化的發展，官紳、商人、普通百姓、婦女都在景觀中尋找自己的需求，景觀的服務人群的多元化，使景觀具有更大的開放性。武侯祠、杜甫草堂這些昔日對於國家、士紳具有重要意義的城市景觀，如今己成為大眾娛樂的一部分。
盡管普通民眾與地方精英對景觀的遊賞方式上有所不同，但並不妨礙他們各自在其中找到自己的需求。早期重建武侯祠的四川按察使宋可發希望通過修建這座義臣之廟，使人們“矧躬其盛身被其澤，忠順之心油然以生也”。但前來膜拜的人們似乎意不在此，成都竹枝詞中提到：“諸葛廟中人不斷，香煙繚繞討簽枝。”求其福佑，預測命運才是大多數民眾來此的目的。武侯祠還備有藥簽，“愚夫愚婦有疾病者，跪神默求藥簽，歸家照簽票之藥方飲之，謂可以療疾”。對於關帝，地方大吏認為“自古祠祀之請非徒以祈福也，必有關於綱常名教之大”，而一般的社會群體對關帝有著不同的信仰，或求財，或求藥，或求福免禍，甚至可以監督官員的公正執法，使其在行賄受賄時“嗔目注視鬢眉皆動，遂震懼而退，再不複言”。這種大眾信仰與封建國家對關羽的儒教化並無明顯衝突，可見一個由國家敕封的象征尊嚴和文明的神靈，並不妨礙不同的社會階層對其寄予不同的信仰和祈望。在精英文化與大眾文化之間，城市建設景觀在整個社會中起著凝聚力的作用。
（二）景觀活動世俗化的過程：武侯祠
由於武侯祠在大一統封建政權中的崇高地位，在清代之前，成都的民俗節日中沒有涉及武侯祠的內容。武侯祠直到清初一直以官紳、士大夫文人們為主要遊客，它留下的大都是精英文化的痕跡。文人們的遊賞方式與世俗的景觀遊覽方式不同，文人們在此以文會友，聚會感懷。李調元就曾在此舉行宴會，因武侯祠位置正當南路大道，官紳送行多餞於此，外來官員離開城市的餞行宴會也大多在此舉行，留下很多紀念詩詞“初五發成都府諸公會餞武侯祠”。在文人士大夫的生活中，“旅遊觀光既是一種參與，同時也是文人文化的再創造”。
清前期的城市建設中，政府更關注景觀對民眾的訓誡、警示作用。但隨著成都平原經濟恢複、市民文化的興起，武侯祠、杜甫草堂這些昔日具有重要意義的城市景觀己成為大眾娛樂的一部分。
“武侯祠與雷神廟，好是人間會客場”。鹹豐年間，武侯祠與望江樓處的雷神廟一起都是成都城的“人間會客場”，人潮熙攘，成為城裏最興盛的旅遊景點。清代，每年正月初一日、初五日、初九日、十五日，成都均遊武侯祠，武侯祠已成為成都民俗的一部分。
武侯祠、惠陵己沒有了往日的端莊神聖，“婦女亦談分鼎事，多從曲部與傳奇”鹹豐年間錦城竹枝詞百首，六對山人偶作，昔日的忠臣賢主們伴著三國故事一起成為婦女口中的閑聊談資。在這昔日的莊嚴聖地，遊人不斷，“香煙繚繞討簽枝”，討簽問卦，消暑納涼己成慣例，人們在此攜妓冶遊，道人甚至還為此專門收費“‘武侯祠’內藕花船，夏日乘涼卻自然。聞說冶遊攜妓往，道人也要扯糊錢”。此外，與此時成都大部分著名景觀一樣，武侯祠19世紀後也成為“成都之筵宴所”，“凡遊宴者，在下開各處，均可借地設誕，茶水有看司預備，每席一桌，地金五角或一元”。不僅如此，因為“夏日納涼遊者甚多，每逢春正月，遊人如織”，武侯祠的道人們也售茶獲利，每碗六文，獲利甚多。武侯祠還像藥王廟一樣，備有藥簽。“愚夫愚婦有疾病者，跪神默求藥簽，歸家照簽票之藥方飲之，謂可以療疾”。
武侯祠的世俗化有二個因素：一是，武侯祠文化與道家文化的結合。武侯祠在雍正年間由僧侶把持變為道士把持，道教作為中國唯一的本土宗教，其宗教訴求與中國世俗文化結合得更為緊密。乾隆初年開始，道士在武侯殿設靈簽，開展抽簽活動，由此香火大盛。武侯祠的遊喜神方活動，也是清代道士住持武侯期間，逐漸流行的一種民俗活動。因為武侯祠中人物塑像從內容上是忠義財智的化身，具備了喜神的各要素，逐漸成為成都的喜神。
其次，武侯祠擁有眾多可以利用和發展的景觀因素，作為清代國家扶持的祠廟，培修完善，風景優美，占地廣大，並擁有悠久的曆史和城市傳統，並且祠中有眾多的祀神，包括三國中各種人物。因此，武侯祠具備可以滿足清中葉後日益豐富的城市需求，使景觀具有更大的開放性。
清末傅崇矩在《成都通覽》中對成都之民情風俗中記述“正月初一遊各廟，以武侯祠為熱鬧”，“初一日、初五日、初九日、初十五日、均遊武侯祠”。成都人流行在大年三十晚或正月初一一早就到武侯祠燒香拜神，吃茶會友，稱此為遊喜神方、出行、出天方。隨著市場經濟的發展，許多行業、商會興起，紛紛選擇祠廟作為聚會之所。清代成都行幫，如商幫拜關公，草鞋幫拜劉備，屠宰業以張飛為祖神，也選擇在正月期間到武侯祠祭祖神。此外，異姓朋友結拜為兄弟也會到武侯祠拜祖，
《李劼人說成都》中再現了清代武侯祠正月裏的場景：“城裏遊人幾乎牽成線地從南門走來。……有身份的官、紳、賈多半在大花園的遊廊過廳上吃茶看山茶花。善男信女們是到處在向塑像磕頭禮拜，尤其要向諸葛求一匹簽，希望得到他一點暗示，看看今年行事的運氣還好嗎，姑娘們的婚姻如何，奶奶們肚子裏是不是一個貴子。有許願的，也有還願的。幾十個道士一年的生活費，全靠諸葛先生的神機妙算。大殿下麵甬道兩邊，是打鬧年鑼鼓的隊伍集合地方。幾乎每年總有幾十夥隊伍，有成年人組成的，但多數是小哥們組成，彼此鬥著打，看誰的花樣打得翻新，打得利落。”
昔日鬆柏森森、莊嚴肅穆的武侯祠早己在城市變遷中變了容顏。清末的武侯祠所服務的人群有觀景賞花的官紳、有看熱鬧的兒童、求簽算命的善男信女、求子求姻緣的婦女、靠武侯祠收入謀生的道士、打鬧年鑼鼓的隊伍，城市豐富的生活完全投射在景觀中。